O posvečenem prostoru resnice

Začelo se je tako. Pred nekaj tedni sem se zapletel v pogovor z mojim kolegom. Podrobnosti pogovora bodo zgolj zameglile bistvo, ki ga želim tu izpostaviti, kar je pomembno je, da mi v nekem trenutku le-ta kolega zatrdi: „ ... vendar ta-in-ta filozof je boljši od tega-in-tega.“ Vsak dan, ki je od takrat minil, mi to izjavo predočuje kot vedno bolj problematično.

Torej, kaj sploh pomeni „Filozof A je boljši od filozofa B“?

Obdržimo v našem vpraševanju naivnost in preprostost. V kolikor je en filozof boljši od drugega, pomeni, da, analogno na avtomehanike, boljše opravlja svoje delo oz. boljše dosega cilje svojega dela od drugega. Kaj pa je cilj/smoter dela filozofa, po katerem bi lahko opredelili, da je en filozof boljši od drugega? Oziroma lažje, kaj sploh je cilj dela filozofa? Cilj avtomehanika je spraviti avto v optimalno delovanje na čim krajši in čim cenejši način. Cilj literarnega komparativista je kritično in racionalno pristopiti ter razumeti specifike literarnih del in njihova kategorizacija. Cilj družboslovca je na racionalen in praktični način opisati ustroj delovanja družbe. Kaj pa je cilj filozofa? Njegov cilj je motriti in ugotoviti resnico, resnico stvarstva, resnico, ki je onkraj parcialnih ciljev, ki tiči implicitno v vsaki parcialnosti, s katero se ukvarjajo druge vede in znanosti.

Ta delitev ciljev/smotrov je očigledno platónska, kjer se določene vede ukvarjajo s parcialnim, iluzoričnim, medtem ko pa se filozof ukvarja z absolutnim, in je s treznega današnjega (današnjega ne kot trendovskega, temveč kot živeti v svetu hic et nunc) vidika v nebo vpijoči nesmisel. Ali lahko filozofija sploh še trdi, da je njen cilj spoznati resnico? Vprašanje bom še nekoliko zbanaliziaral: študent, ki gre študirati psihologijo, bo usposobljen za teoretično in praktično poznavanje ustroja človekovega duševnega aprata. Ali bo vsakdo, ki bo šel študirati filozofijo tudi usposobljen za spoznanje resnice? In, ali študenti filozofije sploh še v to verjamejo? Nadalje, ali filozofija, filozofija kot institut, lahko sploh še trdi, da si lasti resnico nad stvarstvom, ali ni nekega tihega konsenza, da za to so bolj primorani znanstveniki narave? In končno, ali študenti filozofije sploh še verjamejo v filozofijo kot tisto, ki naj bi pripeljala do neke resnice?

Da bi podkrepil mojo rezoniranje bom podal še eno resnično anekdoto, ki sem jo iz prve roke slišal že pred nekaj leti in jo vedno znova rad ponovim. Neki študent je bil na izpitu iz fenomenologije pri profesorju Branku Klunu. Le-ta ga je povpraševal o intencionalni zavesti pri Husserlu. Študent je zbrbrljal zahtevani odgovor, nakar ga profesor resno pogleda in mu reče: „Kolega vidim, da znate, ampak, ali mislite, da je to res?“ Študentu se je zdelo to vprašanje tako smešno kot neumno, češ, kaj pa to vprašanje sploh počne v študiju filozofije. In to ni bil edini. Vsakemu študentu filozofije, ki sem mu povedal to prigodo, se je isto namrdnil ali pa začel nekaj fantazirati o temu, kaj sploh pomeni to res in kaj sploh pomeni resnica itd. Vendar če se še filozofi tako pohujšujejo nad vprašanji, ali je tisto o čemer govorijo zares res, potem je povsem upravičeni očitek tistih zunaj, da je filozofija le čvekanje in ukvarjanje samih s sabo; in obratno, je opravičeno vsako čvekanje imenovati filozofiranje.

 

 

 

Na tak način lahko tudi razumemo navdušenost filozofov (oz. študentov filozofije) nad Heglom. Enkrat sem celo nekega študenta po uri Nemške klasične filozofije slišal izjaviti, da Hegel je vrhunec filozofije in vse, kar se je zgodilo po njem je zgolj neuspešen poskus narediti nekaj novega po njem. In vendar, če bi ga vprašal, ali meni, da je to kar govori Hegel resnično, v smislu, da je to zares res, bi me pogledal, kot da sem padel iz krompirjevca.

No, ko smo že pri Heglu, ali ni nekoč tudi on pokazal njegovo nezanimanje za vprašanja o tem, ali je to, kar govori, resnično. Na očitek nekega (kot kaže zelo pronicljivega) študenta, da se njegovo govoričenje ne sklada z dejstvi, (kar bi lahko prevedli, da se ne sklada s svetom, o katerem Hegel govori,) je Hegel v svojem imperatorskem slogu izjavil, da je to pač toliko slabše za dejstva, (oziroma za resnico o svetu, o katerem govori, da govori resnico.)

Ostanimo naivni. V kolikor tako Hegla, kot preostale manj slavne udeležence tega spisa, ne zanima, ali je resnica, ki jo dokazujejo in izrekajo, zares res, s čim se torej sploh zares ukvarjajo? Ali ni neka globoka razpoka med resnico, kot jo razumemo v vsakodnevju, v življenju v svetu hic et nunc, in resnico, ki jo izgovarja filozofija? Ali ni filozofska resnica bolj podobna literarnemu učinku, kot je za leposlovje estetski učinek? Ali ni v tem primeru filozofija neka specifična literarna smer, ki proizvaja filozofsko resnico? Analogno na umetnost, ali ni filozofija posvečen prostor, kjer se zgodi resnica, kot je muzej neki posvečen prostor, kjer se zgodi umetnost? (In ali si ne delita tako umetnost kot filozofija isto krizo? Ali nista oba že izredno skeptična do samih sebe?)

A vendar, ali sta obe resnici tako raznorodni, da je zgolj slučaj, da uporabljamo isti označevalec? Trdim, da ne. Za pomoč se bom tu obrnil na Derridaja.

Derrida v svojem razmišljanju o smrti poveže dva avtorja iz dveh koncev zgodovine filozofije, Sokrata in Heideggra. Sokrat v Fajdonu imenuje filozofijo kot skrb za lastno umiranje v smislu melete thanatou, kar bi lahko heideggerjansko brali kot skrb za smrt. Torej v točki soočenja s smrtjo, tistega, česar nihče ne more prevzeti namesto mene, se posameznik individuira, obrne k sebi. Ta obrat k sebi, razmišljanje, prevpraševanje o sebi v svetu in svetu okoli mene rodi filozofijo. Filozofija se torej rodi v točki skrivnosti par excellence, ki je smrt. In vendar bi lahko tej zgodbi nekaj dodali, kar kroji nadaljnjo usodo filozofije. Sokrat pred to skrivnostjo ne obmolkne, temveč začne govoriti. Začne govoriti zgodbo. V individuirajoči trenutek soočenja s smrtjo poseže univerzalizirajoči trenutek govorice. Ta govorica hoče ta travmatični fenomen faktičnosti smrti udomačiti. Sam trenutek je povsem parodičen, saj oče-filozof Sokrat za to udomačitev ne uporabi več razuma, temveč neko zgodbo, kot da bi hotel pokazati dvojno igro filozofije, torej tiste edine, ki se hoče soočiti s poslednjimi skrivnostmi, ter tiste, ki v istem zamahu te skrivnosti udomačuje. Soočenje in predočenje faktičnosti se v istem trenutku obrne v kritiko faktičnosti, v njegovo izničitev.

In ali ni parodičen – kot je konec koncev parodičen vsak posameznik, ki je pod vplivom greha napuha – fenomen Hegla. Ali ni njegovo dokončanje metafizike ravno pokazalo votlost le-te. Nočem biti žaljiv, Hegel je zagotovo eden večjih svetovnih umov. Vendar pa njegova resnica ni resnica, za katero bi vztrepetali v nočnih urah, ko ne moremo zaspati. Ni resnica pred katero bi padli na kolena. Je logično-intelektualistična resnica, resnica omejena na glavo in ne na srce, je stricto sensu akademska resnica. Nič nam ne pove, če nismo že prej študirali filozofijo, če se nismo izgubljali v prepirih racionalistov in empiristov, razsvetljencev in nemških klasikov. To je resnica, ki nam nič ne pove in nam ne naredi nobenega impakta v našem življenju. Je brez-vezna v pravem pomenu besede, saj med svetom, o katerem ona govori, in svetom, v katerem živimo hic et nunc, ni nikakršne veze.

Vsa postheglovska (postmetafizična) filozofija začenši s Kierkegaardom (ali Nietzchejem, če vam je ljubše,) želi ravno ponovno vzpostaviti to vez, vez med mojim življenjem in filozofijo.

In vendar: ali ni filozofija kot že vzpostavljen institut, kot posvečen prostor, tudi moč te filozofije udomačil? Ali ni filozofija kot posvečen prostor še razmišljanje o nam najbolj lastnih stvareh spremenila v debato v aeropagitu? V filozofiji kot posvečenem prostoru je vsako vpraševanje in vsaka diskusija na isti ravni. Da bi lahko filozofija postala zares tehtna, bi se potemtakem morala samoukiniti. Uničiti ta posvečeni prostor zgolj zato, da bi lahko resnico jemali resno.

Uničenje tega posvečenega prostora moramo jemati tudi strukturalno. V drugih vedah je vsako preizpraševanje, ki je izven strokovno zamejenega, izvrženo v filozofijo, češ „nehaj filozofirati!“ Z ukinitvijo tega filozofskega prostora bi lahko filozofija vstopila v preostale vede kot njen notranji refleksivni element.

Vendar je takšen scenarij še zame, ki sem se zaprisegel naivnosti, prenaiven. Žalostna resnica je, da z ukinitvijo instituta filozofije, bi vsako vpraševanje v ostalih znanstvenih vedah bilo še bolj diskreditirano, vpraševanju in razmišljanju pa bi manjkala resni pristop in rigoroznost, ki ju filozofija kot institut goji.

(Opravičujem se bralcem za preveč vprašajev!)

Miha Kosovel

Prispevek odraža mnenje avtorja in ne nujno tudi društva.

Amor fati, I. del

V tem blogu bo šlo za kratek (a jedrnat) razmislek o Nietzschejevem mottu, amor fati, ljubezen do usode.

Amor fati je rešitev enačbe človeškega stanja; odgovor na uganko človeške eksistence in morda kar formula sreče. Kaj pa vam je konec koncev v življenju še povzročalo trpljenje, če ne to, da niste zmogli z nasmeškom in dobrodošlico sprejeti »strelice vse nasprotne usode«?

Da bi razumeli, zakaj je Nietzscheju to odgovor na človeško uganko, se obregnimo najprej ob misel volje do moči. V delu z istim imenom jo Nietzsche opredeli tako, to voljo do moči: je tisto, iz česar lahko izpeljemo vse ostale živalske gone; a poda še druge opredelitve, npr., je rezultanta vseh teh parcialnih gonov, sil; a obenem: »sila ne obstaja«, so le učinki; še dalje pa celo, volja sama ne obstaja, je fikcija; reče tudi: volja interpretira, je moč interpretacije etc.

Rad bi se vprašal, zakaj ta ekstremna oscilacija v opredelitvi volje. Navedek:

»Ni ne »duha«, ne razuma, ne mišljenja, ne zavesti, ne duše, ne volje, ne resnice, vse same neuporabne fikcije.« (Nietzsche tu pravi, da volja ne obstaja!)

A vašo pozornost bi rad ulovil pri tem navedku:

»Zmagoviti pojem »sila«, s katerim so naši fiziki ustvarili Boga in svet, potrebuje še dopolnilo: treba mu je dodati še notranjo voljo, ki jo označujem »volja do moči«, se pravi kot nepotešeno hotenje po izkazovanju moči; ali uporabi, izvajanju moči, kot ustvarjalni gon in tako naprej.«

Kaj sploh je moč? Moč, moči. Zagotovo nek moči postati dejansko. Dvomim, da si kdo od nas moč lahko misli še drugače. Če nam kdo reče, imam moč, da to storim, vendar tega ne bom storil, ga bomo posumili strahopetništva. In upravičeno, ker moč je moči postati dejansko. Oz. je zmorenje.

A moči ne verjamemo na besedo, temveč, kolikor je moč moči postati dejansko, ostaja le možnost. Če je bistvo moči prav v moči postati dejansko, tedaj če moč ostane le možnost, ji zmanjka prav tista dejanskost, ki bi jo potrdila kot moč. Hočem reči to, da edini način, da dokažemo moč, je ta, da jo preprosto udejanjimo.

Nietzsche zato pravi, da volja do moči pride do vpadljivosti le takrat, ko je zablokirana; skratka, pravzaprav zaobstoji – ker je na sebi fikcija – le kot nekaj, kar postane za nas vpadljivo kot neuresničena težnja-k. To za nas pa ne more pomeniti drugega kot nemoč. Skratka, »volja do moči« obstaja le kot spodletela. Zakaj? Ker kot uspela pač ni volja, težnja, a kar dejanskost!

Razumimo to točko, ki nam obenem razloži nenehno navzrkrižje mišljenja tega filozofa, ki more in mora enkrat v krščanstvu videti najvišjo šibkost, a obenem zmagovito moč (ni premagala vse ostale tradicije, čeprav s »hlapčevsko moralo« in z mečem?) – v Kristusu »idiota na križu« in obenem nadčloveka, v Judih neokusne nizkotneže, ki jim je mar le za golo preživetje (in so brez bolj plemenitih instinktov), a v isti sapi za najbolj pametne, spretne, duhovne ljudi, etc. Vse, kar je potrjeno v dejanskosti kot zmagovito, je že maksimum moči. (Razmišljajte, kolikor hočete, a vedno boste prisiljeni uvideti, da je dejanskost maksimum moči.) – Seveda tu ni protislovja v tem, da on napada dejanskost; saj je tudi sam del dejanskosti in njenega večnega polemosa.

Maksimum moči bi bilo preprosto tisto, kar je zmožno vse dejanskosti, tj. kar absolutno zmore. Takšne formulacije pa dobimo pri Heglu, natanko takrat, ko opisuje um. Tako je »/.../ izkazano, da je um, - /.../ - substanca, kot tudi neskončna moč /.../« In: »Da je takšna ideja tisto resnično, večno, kratkomalo močno, da se razodeva v svetu in se nič v svetu ne razodeva razen nje, njenega veličastja in časti /.../« (Iz Hegel, Um v zgodovini.) Božja omnipotenca je v tem, da je vsaka Njegova misel, intenca, volja – isto kot dejanskost; Bog je bitje, pri katerem te razlike ni: in prav zato je neskončno močno bitje. Kar misli, to je; kar hoče, to je.

Chesterton zato v Nietzscheju in Tolstoju razbere neko »budistično blokado«: o prvem pravi, da se ne more odločiti za eno pot, ker so vse poti enako dobre (o drugem pa ravno nasprotno, a seveda z istim rezultatom). Prav ima Chesterton, saj je maksimum moči za človeško bitje prav absolutno zmorenje reči JA! vsemu, ker vsako zanikanje ostane v odnosu privacije, manka, nedejanskosti, nemoči!

Nietzschejev amor fati zgošča namero postati le še pritrjevalec, kot se izrazi, kot izrazi svoj življenjski cilj – postati tak, ki bo govoril vsemu le »Ja!« - vsemu in vsem, »Ja in amen!« - to je bil Nietzschejev osebni ideal. – Kako? Si ni predstavljal moči na bolj patetične načine, z dobrimi starimi »velikimi Evropejci« (vsem znana klapa: Julij Cezar, Aleksander Veliki, Napoleon Bonaparte, etc.)?

Ne nujno, saj je tudi želja po oblasti, vladanju njemu toliko kot še en izkaz notranje šibkosti. Želja, da si podjarmimo drugo, drugačno, zunanje, je izraz notranje nemoči. (Vidite, kako tudi to sledi iz gornjih razmislekov?)

Pritrjevanje vsemu pomeni, da v vsem vidimo umno, ja, celo dobro, da dejanskost enačimo s hotenim, ker jo enačimo z maksimalno močjo. (Vsak »tako se je zgodilo« zamenjati s »tako sem hotel!« - kot pravi sam.)

Slovita Heglova formula, da KAR JE UMNO, JE DEJANSKO in KAR JE DEJANSKO, JE UMNO, je prav takšna formula absolutne potrditve, pozicija pritrjevalca, pozicija, ki bi jo rad dosegel Nietzsche, oz. kdor si želi reči vsemu »Ja!« -

Tu bi vas – v upanju, da sem bil razumljiv in vsaj malo zanimiv - naslednjič rad popeljal k razmisleku o Previdnosti.

Jure Kralj

Prispevek odraža mnenje avtorja in ne nujno tudi društva. 
 

Javna razmišljanja o funkciji negacije - I. del

Vprašanje, ki sproži premislek o funkciji negacije, o njenih pogojih delovanja in možnostih nastopa, je bržkone eno tistih vprašanj, ki nas lahko po najkrajši možni poti postavijo v samo središče najbolj pertinentnih vprašanj filozofije. Če namreč sprejmemo hipotezo, da za mišljenje potrebujemo najmanj dve osebi, ker misel najde svojo resnično formo, le kolikor se povnanji v diskurz, znotraj katerega se šele lahko afirmira kot obče prenosljiva in koherentna, potem filozofijo kot operacijo mišljenja postavimo v intimen odnos z dialektiko. V tako predočeni konstelaciji je garant formiranja misli v resnično misel ali pa, če vam je ljubše, diskurzivno misel pripravljenost dialoškega partnerja, da ob nestrinjanju ali pomisleku negira naloženo mu misel. Tukaj se nam negacija lahko prikaže celo kot pogoj diskurzivnosti, ki šele s svojim nastopom odpre prostor za vsako nadaljnjo razvitje konsekvenc ali nastopa kakšnega ampak ali če … potem … Dialektika je potemtakem možna, če pred začetkom dialektičnega procesa stoji nek tako ali drugače izražen Ne!, ki je v svoji prvi pojavni formi bolj kot znaku mišljenja nestrinjajočega podoben nekakšnemu brezsmiselnemu šumu, motnji ali zagati, ki vdre v polje vpletenih v dialog, v polje, ki je za njih že v določenem kontekstu. Šele ko nestrinjajoči izreče enega izmed stavkov, ki konotirajo pomen: »Ne, to ne drži!«, se tudi dejansko oddalji od predhodno ustvarjenega polja smisla, v katerem se je znašla misel drugega. Tako nastop negacije ustvari distanco in s tem zamaje temelje še tako gotovega konteksta, Ne! ima to moč, da zmede in suspendira mišljenje tistega, ki ga sliši, ima tudi to moč, da interpelira v zatožno klop pred sodiščem mišljenja še tako vase zaverovanega misleca.

A tudi če z našimi sploh preliminarnimi opisi stopimo »izven« področja mišljenja v »vsakdanje« izkustvo delovanja, si lahko zamislimo situacijo, ki pokaže, kako pod težo tega drobnega, brezsmiselnega zvoka – pa naj se sliši kot Ne!, Nein! ali No! –, čeprav le za bežen trenutek, obnemi in se zmeden pred svojim slugo zaustavi vsak praktikant avtoritete, četudi bo reveža že v naslednjem hipu dal sankcionirati. Negacija v svoji prvi, najbolj surovi pojavni formi ustavlja čas mišljenja, kolikor suspendira gotovost, in čas delovanja, kolikor ji uspe zamrzniti odločnost namere. Naposled ji lahko pripišemo celo to odliko, da pokaže, kako prek zmede, ki jo negacija lahko ustvari na področju mišljenja in delovanja, v resnici ta dva niti nista tako oddaljena drug od drugega, kot smo navajeni predpostavljati. Ali pa, če smo nekoliko bolj previdni, pokaže, da je ob mišljenju in delovanju na delu še neka negativnost, ki se v aktu negiranja materializira in za hip sprevrne konstituirani red in kontekst, ki pri vpletenih svojo konsistenco črpata le iz nečesa tako krhkega, kot sta gotovost in odločnost.

Dejanje ne-ja je že v izhodišču posredovano z neko dvojnostjo: lahko je znak histerične trme ali pa pečat heroičnega upora. Točkovna praznost negacije nam daje vpogled to, da je meja med obema zgolj stvar estetskih učinkov, ki jih je tisti, ki postavi ne, sposoben ali pa ne ustvariti po dejanju neke negacije. Kjerkoli in kadarkoli se ne pojavi, se z njim pojavi tudi razpoka ali razmik, skozi katerega je mogoče videti ničnost tistega ob čemer je izrečen. Tako je ne lahko tudi sled vsega in vsakogar, ki se za vsem in vsakim plazi ter jim neprestano ogroža identičnost samih s seboj, grozi jim, da jih bo kot nekaj z določenimi lastnostmi transformiral v svoje lastne sence, lastne prikazni. V žarku te refleksije se ne prikazuje tudi kot negacija verige označevanja, ki se vozla od avtorskega podpisa, prek katerega je nek predmet povzdignjen na dostojanstvo unikatnega dela, ki je izvzeto iz serije regularnih predmetov, do krstnega poimenovanja tega ali onega, ki surovo stvar preoblikuje v bitje pomena. Zanikati avtorja ali pa ime, ki ga je nekaj ali nekdo predhodno imel, pomeni več kot izbrisati neko stvar ali osebo iz simbolnega tkiva družbenih odnosov, kajti pri tem ne gre za proces, ki bi bil le nasprotje označevanja, kot je denimo ravnodušno brisanje nastalih pack, temveč gre za negativ samega označevanja, za negativno označevanje, ki ima daljnosežne (anti)estetske in politične učinke.

Denimo, da Duchampov Fountain nenadoma izgubi podpis »R. Mutt – 1917«, tako s tem ne postane le pisoar sredi muzeja, ampak moteča stvar, ki kot kanal ali tranzitni vsebnik našega urina, nima kaj biti, človek bi rekel: kar tako, sredi muzeja. Prav tako izbris oseb iz centralnih registrov prebivalstva ali pa denimo nastop beguncev v azilnih državah brez urejenih dokumentov in statusov ne proizvede le oseb brez identitete, ki izgubljajo enostaven odnos istovetnosti samih s seboj, temveč proizvede osebe kot osebe brez identitete, ne-identitetne osebe, osebe katerih identiteta je ta, da nimajo identitete. Moteče paradoksalne osebe torej, ki bivajo, človek bi rekel: kar tako, sredi države. Negacija kot odtegovanje ima torej sploh tudi to moč, da pokaže na strukturno ujemanje statusa osebe moderne družbene ureditve s statusom umetnostnega objekta moderne ready-made umetnosti iz prve polovice 20. stoletja. Če, tako kot to počne Wajcman, ne teoretiziramo umetnosti, ampak umetnost apliciramo na realnost, da bi iz tega izšla neka teorija, lahko zasilno formuliramo, da je oseba modernega sveta, ki vztraja še tudi v naši sodobnosti, nekakšen pisoar, pod katerim je izobešen napis »stvar mnogoterih pravic«, ki postane skrajno moteča in smrdljiva v trenutku, ko ji kustos teh pravic in nje te pravice odstrani. Gre seveda za simpatično hiperbolo, da se razumemo.


... k vsemu temu se še povrnemo.

Gregor Kardinar

Prispevek izraža stališče avtorja in ne nujno tudi društva.