Google Scholar

Vsem, ki ste bolj počasni v razumevanju prednosti dobe informatike, in tistim, ki se jezite nad premajhno založenostjo naših knjižnic, sporočam, da obstaja GOOGLE SCHOLAR. Ta brskalnik deluje natanko kot Google, vendar išče med znanstvenimi članki in bazami podatkov mednarodnih knjižnic. Zelo priročno za študente in druge, kateri se ukvarjajo z znanostjo in humanistiko.

M.K.

Javna razmišljanja o funkciji negacije - II. del

V nadaljevanju našega razmišljanja o premenah negacije in negativnosti, se bomo obregnili ob Heglovo t.i. spekulativno logiko. V našem zainteresiranem horizontu si bomo vzeli iztočnico, ki jo bomo dokazovali, namreč, da kjer je eno, je tam tudi delo negativnega. Če je denimo do Hegla v filozofiji veljalo, da je sodba, ki jo postavi razum, neko poenotenje, pa od tega trenutka dalje sodba šele razbije in pomnogoteri tisto, kar se zdravemu razumu dozdeva, da izvorno poenoti. Pokazali bomo, da je poenotenje šele učinek poteze razstavitve in prav samo to razstavljanje, določanje momentov in elementov sodbe, ki tvorijo notranjo zgradbo nastajajočih pojmov, se nam bo pokazalo kot vsebina spekulativne logike, kar bo moč misliti čisto le skozi delo negativnega ali negacije kot notranje vsemu, kar stopa v misel. Negacija se bo s tem preobrazila v precej bolj masiven koncept, v negativnost, ki odpira sleherno perspektivo, iz katere je sploh mogoče gledati obe površini istega, misli in mišljenega. Negativno nam bo naposled postalo natanko tista točka, ki misel neločljivo poveže z mišljenim.

Pogljemo najprej hitro konceptualno-zgodovinsko ozadje. Avtorstvo formulacije, da je sodba izvorno razločevanje in ne poenotenje, gre pripisati Hölderlinu. V kratkem tekstu z naslovom Sodba in bit (1795) je izpostavil etimološko značilnost nemške besede Ur-theil(ung), katero bi lahko zasilno slovenili kot pra-del(itev). Sodba (Urteil) je za Hölderlina izvorna razločitev subjekta in objekta, ki po številnih interpretacijah (prim. Dieter Heinrich) predstavlja njegovo kritiko Fichtejevega absolutnega jaza kot pogoja zavesti. Za Hölderlina zavest vselej že implicira refleksivno strukturo, kar pomeni, da zavest brez svoje minimalne predhodne podvojitve ni možna. Sicer pa Hölderlin v dotičnem tekstu postavlja za izvor enotnost biti, v kateri sta subjekt in objekt združena. Torej je zanj razdelitev, ki jo implicira sodba, sekundarna glede na enotnost subjekta in objekta v biti. Prav na tej točki pa moramo postaviti razliko med Hölderlinom in Heglom, za katerega je vsaka enotnost posredovana in zato možna le prek razločitve, pa naj gre za bit ali za kaj drugega. Sodba ni neka zunanja funkcija, ki vnese razliko v izvorno nerazločeno bit, ampak je sama bit vselej že razločena.

Tezo, da je sodba izvorno razločevanje in ne enotenje, pa je možno prikazati na stavku, ki v tradicionalni logiki velja za samo načelo enotenja, tj. stavku oz. načelu neprotislovnosti, ki ga lahko izrazimo bodisi na pozitiven način: vse je enako samemu sebi ali A=A; bodisi na negativen način: A ne more hkrati biti A in ne-A. Sodba A=A, ki naj bi povzemala načelo identitete, bi po tradicionalni logiki ne smela razpasti na razlikovane elemente (kolikor je pogoj ali paradigma vsakega enotenja), vendar pokazati je mogoče, da je prav nasprotno. Prikaz negativne narave tega načela, je moč podati na dva načina: 1. na ravni nekega subjekta ali govorca, ki sodbo izjavi ali 2. na ravni samega pojma identitete, tj. kot misli same na sebi, tj. brez predhodnega postavljanja pravil igre tipa kdo govori in kaj je govorjeno.

Poglejmo si prvi način. Izjava, da je identiteta ohranjevanje nečesa v sabienakosti, implicira, da je identiteta različna od različnosti. Preberimo zadnji stavek še enkrat – dalje. S tem pa tisti, ki to načelo identitete zatrjujejo, beri: izjavljajo, »ne vidijo, da s tem že sami povedo, da je identiteta nekaj različnega […]« (Hegel). Spekulativna logika torej demonstrira tudi drugo stran miselnega določanja, ki se zgodi onstran tega, kar nekdo izjavi (subjekt izjave), kot spontani ali vsaj nehoteni akt negacije izjave, akt, ki se zgodi na sceni mišljenja, ki še ni prišlo do vednosti. Enostavno identiteto je izjava izneverila in s tem se je pokazalo, da ima identiteta odnos z različnostjo – saj je različna od različnega – ki se določi v izjavljanju (v nehotenem, a izvedenem miselnem določilu), ki krni uspeh predpostavljenega identitetnega krožnega samonanašanja. Vendar pa je spekulativna logika v tem prvem načinu prikaza negativne narave načela neprotislovnosti predvsem zunanje aplicirana na nekega subjekta govorice, govorca in njegovo izjavo, ki zaradi tega prikaže le neko naključno gibanje, v katerem se govorica poigrava z ne povsem določeno mislijo svojega subjekta. Tu smo razliko med govorcem in njegovo izjavo predpostavljali že od samega začetka našega premišljevanja. V tej demonstraciji je A še vedno bodisi A bodisi ne-A, ta razcep je impliciran, ker se sam A nahaja v dveh zunanje določenih momentih, deloma v zavestni izjavi in deloma v nehotenem izjavljanju, ki ga slišimo mi kot budni spremljevalci. Toda, da je A v načelu neprotislovnosti v natanko istem oziru tako A kot ne-A, da torej vzpostavlja te momente razkroja, je potrebno pokazati pri A-ju samem na sebi, kar pomeni, da mora postati negacija negativnost A-ja samega, neodvisno od spodletelega izjavljanja ali modrovanja nekega »mislečega« govorca. Tu je bila prikazana pač zgolj protislovnost izjave z izjavljenim, vedenega z mišljenim oz. hotenega z nehotenim. Ali še bolj določno rečeno: protislovje je bilo šele protislovje modrovanja o tem načelu, ne pa že protislovje tega načela kot stvari same ali, kar je za Hegla isto, mišljenega načela neprotislovnosti.

Poglejmo si sedaj drugi način. Načelo neprotislovnosti lahko vzamemo torej tudi kot stvar samo, zgolj kot A=A in si ogledamo njegovo gibanje. V drugem načinu demonstracije, ki je lasten izpeljani in ne aplicirani spekulativni logiki, tega načela nihče ne izreka, če pa bi kdo rekel, da si ga misel, ki ga misli, tudi izreka, potem bomo tudi mi izrabili samovoljno izražanje in bomo rekli, da je mišljenje sinonim izrekanja in zato nasploh nimamo nikakršnega nepotrebnega vnaprejšnjega razločka, kot smo ga imeli zgoraj. V mišljenju se torej to načelo podrobneje določi tako, da ni ničesar, kar bi bilo hkrati A in ne-A, oz. negativno, da »ni ničesar, kar ne bi bilo niti A niti ne-A, da ni tretjega, ki bi bilo ravnodušno do nasprotja« (Hegel). Opazimo lahko, da dvojna uporaba negacije v načelu neprotislovnosti vzpostavi načelo izključenega tretjega (glej: postavljeno 1. […] bi bilo hkrati A in ne-A in negirano 2. […] bi bilo niti A niti ne-A). Vendar pa, če se vrnemo k Heglu, je tisto tretje dano in sicer kot A sam. Uvid v to nam omogoča formalizacija. Afirmirani A je mogoče formalizirati kot +A, negiranega pa kot –A, kar nam daje v pogled to, da je sam A v mišljenju, kot tisto tretje brez predznaka, dano in zapisljivo kot +/– (A). A v oklepajih simbolizira izključeni, izolirani A. Nadalje, kolikor se ta tretji A nanaša na +A, se bi ne smel nanašati na –A (in seveda nasprotno), če velja načelo neprotislovnosti, bi ga ne smelo biti, a kot kaže, je, oz. kot pravi Hegel, se ravnodušno nanaša na oboje. Ker je torej A nanesen tako na +A kot na –A, sta oba člena v obravnavanem načelu negaciji samih sebe in kolikor sta pač v protislovju s pomenom sodbe, predstavljata ravno njeno razpustitev in razločevanje v neenaka momenta, ne pa poenotenja. Slednje pa je ravno to, kar smo s Heglom želeli pokazati, namreč, kako sodbe izvorno razgrajujejo svojo vsebino, pri čemer je videz enotnosti zgolj učinek rezoniranja, zunanje refleksije oz. tega, čemur smo navajeni reči zdravi razum.

Gregor Kardinar

Prispevek izraža stališče avtorja in ne nujno tudi društva.

Razmišljanja o religiji in politiki: razpela v šolah

Novica dne v Italiji prvič po dolgih tednih ni povezana s spolnimi škandali politikov ali s pravosodnimi težavami predsednika vlade, temveč se tiče nečesa povsem drugega, nečesa, kar se dotika samega bistva italijanske identitete. Na pritožbo italijanske državljanke finskega rodu je Evropsko sodišča za človekove pravice razsodilo, da italijanska praksa, po kateri v vseh javnih šolah visijo razpela, krši načelo verske svobode in enakosti verskih skupnosti pred zakonom. Povedano drugače: po razsodbi strasbourškega sodišča se bodo iz učilnic italijanskih javnih šol morala umakniti razpela, ki so sto petdeset let služila kot simbol krščanskih vrednot, na katerih naj bi slonela javna izobrazba v tej tradicionalno katoliški deželi.

Razsodba je, razumljivo, že dvignila veliko prahu. Ne dvomimo, da ga bo v prihodnjih dnevih, tednih in mesecih še več. Zlasti, ker je prišla kot nepričakovano darilo za vse tiste, ki pozornost javnega mnenja vse preradi usmerjajo stran od perečih težav, ki pestijo državo, in jo osredotočajo na drugotne teme, pri katerih pride njihova spretnost bolje do izraza kot pri spopadanju s stvarnimi političnimi in gospodarskimi problemi. Kljub neizbežni politizaciji, ki bo sledila in ki zagotovo ne bo v ničemer pripomogla k teoretski razpravi o sekularizmu, niti ne bo koristila ugledu Katoliške cerkve, se mi zdi ta primer tako simptomatičen, da lahko služi kot vreden uvod v temeljito refleksijo o vprašanjih odnosa med politiko in religijo na Zahodu.

V ta namen sem se odločil, da bom za blog Društva humanistov Goriške objavil serijo refleksij, ki zadevajo vprašanja laicizma, sekularizacije in odnosa med cerkvijo in državo. Nedvomno je namreč, da je to vprašanje, ki se je še pred desetletji na Zahodu zdelo večinoma rešeno, v zadnjih letih zopet vzniknilo kot eno izmed perečih vprašanj naše dobe. Če so še na začetku osemdesetih let na Zahodu vsi bolj ali manj verjeli, da so vprašanja o statusu religije v moderni družbi zasluženo arhivirana v ropotarnici 19. stoletja, smo danes soočeni ne toliko s prerodom te razprave, kolikor z njeno nepričakovano mutacijo. Od žgočih debat o islamu in pluralni sekularni družbi, prek shizme glede vprašanja biotehnologije, pa vse do politično korektnih ofenziv na tradicionalna praznična poimenovanja (»Merry Christmas vs. Happy Holidays«): razpravam o odnosu med religijo in politiko se ni več mogoče izogniti.

In s tem, čemur se ne moremo izogniti, se moramo spopasti.

V prvih objavah, ki bodo sledile, bom poskušal osvetliti določene vidike omenjene specifične razprave (o vprašanju križev v italijanskih šolah): upam, da tiste vidike, ki bodo potonili v politizaciji razprave. Kasnejše objave bodo namenjene splošnejšim temam, a tudi reflektiranim odzivom na različne dnevnopolitične polemike, povezane s tem vprašanjem.

Libera chiesa in libero stato

Vrnimo se torej v Italijo. Takoj na začetku se moramo lotiti določenih predsodkov in napačnih predstav. Med njimi je gotovo prepričanje, da je italijanska praksa razobešanja razpel v javnih prostorih (ne le v šolah, temveč tudi v sodnih dvoranah, v državnih pisarnah, uradih, v parlamentu, itd.) nekaj anahronističnega, kar izvira iz stoletnega vpliva Katoliške cerkve na družbeno in politično življenje. To ne drži. Takšno prakso sicer lahko res imamo za anahronistično, vendar iz povsem drugačnih razlogov, kot se to ponavadi domneva.

Razpela v javne šole je v šestdesetih letih 19. stoletja uvedel Cavourjev liberalni režim; prav tisti režim, torej, ki je javno razglašal načelo »svobodne cerkve v svobodni državi« (libera Chiesa in libero Stato). Moti se, kdor domneva, da je bilo to dejanje znak dobrikanja Katoliški cerkvi, ki je bila takrat, spomnimo se, tako sovražno nastrojena proti združeni italijanski državi, da dolga desetletja sploh ni priznavala njene legitimnosti. Ravno nasprotno: to je bilo sredstvo v boju proti Cerkvi. Obvezno razobešanje razpel v javne šole je bilo eno izmed številnih poskusov sakralizacije državne avtoritete v taktiki legitimizacije monarhične oblasti. Italijanska savojska monarhija je bila namreč res zagrizeno laicistična in v veliki meri tudi antiklerikalna, nikakor pa ni bila anti-religiozna, še manj pa anti-katoliška. Ni je toliko zanimala sekularizacija kot taka, temveč predvsem neodvisnost politične sfere od ekleziastične avtoritete. Oziroma natančneje: primarnost politično-državnega pred cerkvenim.

Dante proti Avguštinu

Nikakor ni naključje, da je kulturna politika italijanske liberalne države kot Nacionalnega pesnika promovirala prav Danteja, da je prav njega povzdignila na piedestal prvorazrednega predstavnika narodne duše. Zakaj prav religioznega Danteja, čigar aristokratska, anti-buržoazna, »pro-nemška« in »anti-francoska« stališča se tako slabo ujemala z deklarirano ideologijo mlade liberalne države? Zakaj pred-klasičnega Danteja, do katerega je bila kasnejša literarna tradicija vedno sumničava in ga je dojemala kvečjemu kot predhodnika Velikanov renesanse, edinih resničnih utemeljiteljev nacionalnega jezika in njegove literature? Zakaj je, skratka, srednjeveški Dante proti vsem pravilom odvzel primat renesančnemu Petrarki?

Čeprav je Dante v marsičem predstavljal ravno nasprotje vsega, za kar se je zavzemala liberalna država, je imel eno ključno prednost: med srednjeveškimi misleci je bil tisti, ki je najbolj dosledno in prepričljivo utemeljil primat posvetne oblasti nad cerkveno.

Dantejeva konceptualizacija religije in politike (predvsem v traktatu De Monarchia) je v pravoverni katoliški tradiciji, v katero se nedvomno uvršča (čeprav so mu poskušali naprtiti obtožbo averoizma), na drugi skrajnosti kot Sveti Avguštin, ki je odrekal vsakršno sakralnost posvetni oblasti (tudi krščanski posvetni oblasti). Ta afriški cerkveni oče ni imel nobenih utvar o naravi politike in se je v svoji Božji državi poldrugo tisočletje pred Michaelom Corleonom (Boter I) retorično vprašal: "Kaj drugega so kraljestva, če odmislimo pravico, kakor velike lopovske združbe? In kaj so lopovske združbe, če ne majhna kraljestva? (Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? Quia et latrocinia quid sunt nisi parua regna?) V avguštinovski tradiciji je zemeljska država degradirana na policijsko funkcijo: njena naloga je, da zagotavlja pravico (v strogo pravnem pomenu besede: red in mir); če še tega ne zmore, se ne kaj dosti razlikuje od mafijskih združb (s katerimi je, po Avguštinovo, v vsakem primeru strukturno podobna). Resnična država je tista v nebesih, res publica coelestis: njena nepopolna zemeljska vzporednica je kvečjemu Katoliška cerkev (civitas peregrina), nikakor pa ne katera koli empirična posvetna skupnost. Po več kot pol tisočletja helenistično-rimske sakralizacije politične avtoritete je Sveti Avguštin prvi zahodni filozof, ki popolnoma de-sakralizira posvetno oblast. Brez njega si današnjega koncepta ločitve Cerkve in države ne moremo niti predstavljati.

V popolnem nasprotju z avguštinsko tradicijo, ki je bila vse do vzpona aristotelske sholastike nesporna avtoriteta zahodnega krščanstva (in ki se je zmagoslavno vrnila z luteransko teologijo), je bil Dante nedvomno najpomembnejši zahodni srednjeveški teoretik posvečene posvetne oblasti, sakralizirane monarhije. Države, ki ima svojo avtonomno vlogo v odrešenjski zgodovini sveta. Od Boga posvečene Države, če hočete. Sicer različne od tiste, ki jo je skozi stoletja konceptualizirala vzhodna krščanska tradicija (ki jo je Max Weber označil z neologizmom "cezaropapizem"), v kolikor je ohranjala razločenost med duhovno in posvetno oblastjo, a vendar znotraj posvečenega političnega korpusa.

Petsto let kasneje, ko si je liberalna in laična savojska država tako očitno prizadevala utrditi legitimnost s sakralizacijo svoje politične avtoritete – pri tem je bila zvesta mati fašizma –, je v Danteju odkrila svojega posthumnega zaveznika. Pri tem je bilo seveda potrebno določene stvari pozabiti: recimo dejstvo, da si Dante svete monarhije ni predstavljal kot italijanske nacionalne države, temveč kot univerzalno krščansko Cesarstvo pod žezlom nemških kraljev. A to je bilo mogoče zamegliti s poudarjanjem njegovega gorečega domoljubja in zavzemanja za zedinjeno Italijo.

Kljub vsem svojim "napakam" je bil Dante ideološko še vedno bolj prikladen zaveznik od individualističnega Petrarke, tega nebrzdanega Avguštinovega občudovalca. Dante se je s svojo komunitarno vizijo skladne politično-religiozne skupnosti, v kateri cerkvena oblast sprejema avtoriteto sakralizirane politične oblasti, ne da bi se odpovedala svoji duhovni avtonomiji, utegnil zdeti kot predhodnik doktrine "Libera chiesa in libero stato".

Jezus kot žandar

Naj bo torej jasno: Kristus ni bil postavljen v italijanske državne šole, urade in sodišča zaradi svoje slave, še manj zaradi slave njegove Cerkve in najmanj kot »simbol krščanskih tradicij« (to ni bila kategorija 19. stoletja). Priveden je bil, skupaj z Dantejem, kot priča v pravdi za državno legitimnost. In kot stalen opomin vernim državljanom na besede apostola Pavla v Pismu Rimljanov (13:1): »Vsak naj se podreja oblastem, ki so nad njim. Ni je namreč oblasti, ki ne bi bila od Boga. In te, ki so, so postavljene od Boga. Kdor se torej upira oblasti, se upira Božjemu redu. Tisti, ki se upirajo, pa si bodo nakopali obsodbo.«

Razprave torej ne moremo začeti, če pred tem ne dodobra razumemo, da so razpela v italijanskih šolah tu izvorno in prvenstveno zaradi države in ne zaradi Cerkve. Povedano s surovim cinizmom: laična država je Kristusa potrebovala kot žandarja, ki bi bdel nad podložniki, za posvetno zvestobo katerih Cerkev ni bila več pripravljena jamčiti.

***

V naslednjem prispevku se bomo poglobili v vsebino razsodbe evropskega sodišča za človekove pravice in vzeli v pretres kategorijo "verskega simbola". Pokazali bomo, da je ta kategorija teoretsko nevzdržna, njena dosledna uporaba v praksi pa pripelje do absurdnih odločitev, ki so v popolnem nasprotju z izvorno zahodno koncepcijo verske tolerance.

Luka Lisjak Gabrijelčič

Prispevek izraža stališče avtorja in ne nujno tudi društva.

Nekaj drobtinic o vsakršnem telesnem kaznovanju otrok

Descartes je tisti mislec, ki se ga splošno krivi za vzpostavitev nepremostljive razlike med duhom in telesom. Razlike, na kateri naj bi gradila celotna moderna misel in na podlagi katere so še vedno oblikovane temeljne smernice zahodnega tako znanstvenega kot laičnega mišljena. Ali je ta zareza v zgodovini mišljenja res Descartesovo maslo ali ne, ni vprašanje tega bloga. Da pa ta način mišljenja kontaminira sodobno laično misel in ji podtika predpostavke, na katerih gradi nadaljnje distinkcije, je jasno tudi iz predloga novega družinskega zakonika, ki med drugim prepoveduje tudi vsakršno obliko telesnega kaznovanja otrok.

Ne glede na vsa vprašanja, ki jih odpira predlog novega družinskega zakonika in tudi prepoved vsakršne oblike telesnega kaznovanja otrok, se bom na tem mestu posvetila le eni malenkosti. Javna debata okrog prepovedi vsakršne oblike telesnega kaznovanja otrok se namreč koncentrira okoli vprašanja, ali je klofuta (kot primer posega v fizično integriteto otroka) vzgojni ukrep ali nemara fizično nasilje nad otrokom, kakor trdijo zagovorniki zakona. Njihova argumentacija je namreč sledeča: ker je v splošnem telesno nasilje nad drugo osebo prepovedano, ni razloga zakaj bi se smeli slepiti in upravičevati kakršnokoli telesno nasilja nad otroci kot metodo vzgoje. Problematizirala bom dve točki te argumentacije in sicer: 1.) ali je otrok oseba in 2.) ali je klofuta fizično oz. telesno nasilje.

»Oseba« je eden izmed osrednjih pojmov, na katerih so utemeljene različne razsežnosti sodobne, zahodne kulture. Na makro ravni je oseba poslednji element, atom ali monada družbenega sistema. Iz tega vidika je ta samostojna entiteta opredeljena prek sposobnosti avtonomnega odločanja in posledično sposobnosti tvorjenja odnosov, tj. razmerji do drugih avtonomnih entitet. Ta koncept je temeljen za sodobno družbo, saj omogoča naprimer pravni sistem, v katerem se na osebo prilepijo določene pravice in dolžnosti, ekonomski sistem, ko se na osebo prilepi lastništvo in svobodno razpolaganje z njim, politični sistem prek pravice političnega odločanja itd. Na mikro ravni pa se z vzpostavitvijo neke samoidentitete prek referenčne točke, ki ji pravimo oseba, razprejo tudi moralne razsežnosti, ki so vezane na to osebo: od odgovornosti in svobode tja do vesti.

Pojma osebe ne smemo na noben način mešati s pojmom človeka ali posameznika. Vemo namreč, da so naprimer podjetja opredeljena kot pravne osebe; torej so neke samostojne entitete sposobne avtonomnega odločanja, za katerega tudi kazensko odgovarjajo. V zadnjih časih se med drugim govori tudi o t.i. družbeni in okoljski odgovornosti podjetij, prek katerih bi lahko celo opredelili kot moralna nekatera podjetja, ki naprimer ne onesnažujejo okolja, zaposlujejo veliko število dobro plačanih ljudi itd. Po drugi strani pa za opredeljevanje vedenja otrok ne uporabljamo moralnih kategorij: če že, rečemo, da so hudobni, nevzgojeni itd., ne rečemo pa, da so nepošteni, nemoralni, saj od njih ne pričakujemo poznavanja moralnih načel in razmišljanja o posledicah njihovih dejanj. Otrokom prav tako pravno, ekonomsko in politično ne priznavamo sposobnosti sprejemanja odločitev in niti odgovornosti za njihova dejanja. Zaradi tega imajo otroci svojega zakonitega zastopnika, ki so običajno njihovi starši. Kljub uporabljeni pravni terminologiji, se je treba zavedati, da starši ne zastopajo otrok le v pravnem in ekonomskem smislu, temveč tudi naprimer v moralnem: če se otrok grdo vede, je nevzgojen, za kar so krivi starši; če otrok ne pride primerno pripravljen v šolo, so zato odgovorni starši, ki ga niso prisilili, da napiše domačo nalogo itd.

Poudariti je torej potrebno, da so vse pravice, ki so vezane neposredno na otroka, izključno pravice otroka napram staršem. Kolikor so starši zakoniti zastopniki otroka, so pooblaščeni, da v njegovem imenu uveljavljajo njegove pravice; tako tudi v primeru, ko kdo (ki ni starš) zganja fizično nasilje nad otrokom. S takšnim zakonom tako država ali kakšna višja integracija z njenimi smernicami posega v integriteto družine, vendar le iz strani dodeljevanja pravic otoku, ne pa tudi iz strani prevzemanja odgovornosti za njegove dolžnosti. Ob predpostavki, da je »vsakršna« oblika telesnega nasilja vzgojna institucija, pa posega in krni sam vzgojni proces, ki naj bi otroka ravno naučil prevzemanja odgovornosti za njegova dejanja in toliko oblikoval v osebo, ki bo sposobna to odgovornost prevzeti nase. Ob vsem poudarjanju pravic otrok pa še nikomur ni padlo na pamet, da bi napisal zakonik o pravicah vzgojiteljev, ki v zadnjih desetletjih vse bolj izgubljajo vzvode avtoritete. Vendar »Ne!«, pravijo zagovorniki zakona, »avtoriteto se lahko doseže še kako drugače kakor prek fizičnega nasilja!«. »Prav«, odgovarjam, »v Ameriki je že dolga praksa ta, da se tiste otroke, pri katerih beseda ne zaleže in katere se ne da umiriti na lep način, diagnosticira s kakšno tistih otroških bolezni: saj veste: ADHD, conduct disorder (!) in podobno. Če že ne klofuta, bo pa Ritalin® umiril tiste, katerim beseda ne pomaga!« Priporočamo ga lahko seveda tudi tistim staršem, ki niso sposobni mirno spremljati razgrajanja svojih otrok, ne da bi pri tem vpili ali jim – bog ne daj – primaznili klofuto. Različnim oblikam nasilja se tako lahko izognemo z "nenasilnim" zdravljenjem duševnih motenj. Vendar to je že druga zgodba.

Druga točka, ki je želela biti osrednja točka bloga, a bo ostala smernica za premislek, je kategorizacija klofute kot telesnega nasilja. Klofuta je seveda metafora za vse ostale oblike tistega »vsakršnega« telesnega nasilja: ščipanje, vlečenje za ušesa, udarjanje po riti oz. kakršnekoli oblike povzročanja telesne bolečine (kot sem prebrala v neki propagandni brošuri). V tej kategorizaciji oz. razločevanju med fizičnim in psihološkim nasiljem se kaže tista baje Descartesova dediščina, o kateri radi govorijo nekateri medicinski antropologi. Imanentni problem tega zakona je namreč, da se osredotoča in potencira kriminalizacijo le tistih oblik »nasilja«, ki so oprijemljive. Težko opredeljive oblike t.i. psihološkega nasilja, za katerega se bodo vsi strinjali, da pušča na razvoj otroka bolj dolgotrajne posledice kot rdečica, ki izgine v nekaj minutah, pa pušča ob stran. Za širšo razpravo o opredelitvi pojma nasilja žal na tem mestu ni več prostora. Obregnila bi se le ob problematičnost tega, da si zakon domišlja, da želi sankcionirati telesno nasilje prek šibke opredelitve, ki jo zaznamuje zveza »telesna bolečina«. V resnici sankcionira nekaj povsem drugega. Vsakdo, ki je bil kdaj sklofutan, ve, da bolečina, ki jo klofuta povzroči, ni telesne narave. Klofuta (vlečenje za ušesa, tepenje po riti itd.) je predvsem stvar ponižanja, sramu in nebogljenosti. Kolikor klofuta sploh ima kakršenkoli učinek, je ta daleč onkraj »telesne bolečine«, ki naj bi bila razlog njene kriminalizacij.

To je le nekaj razpršenih drobtinic v debati, ki bi potrebovala mnogo bolj sistematično in predvsem širšo razpravo, kot jo tukaj lahko ponudim.

Marijana Koren

Prispevek izraža stališče avtorja in ne nujno tudi društva.

Kako moramo brati Sveto pismo

Sveto pismo ima ta dvojni značaj, da je po eni strani po svojem bistvu knjiga za vse, knjiga za odrešenje vseh, velika knjiga evropske kulture, knjiga, katero naj bi si vsak vzel v roke in prebiral. Po drugi strani pa je ta knjiga vseh knjig, preprosto rečeno, zapletena in povsem nerazumljiva. V kolikor vsak Evropejec ne bi imel že nekega določenega predznanja o okvirnih dogodkih, ki se dogajajo v Svetem pismu, ne bi kaj dosti pobral iz te knjige, oziroma, kar bi pobral iz nje, bi bilo milje daleč od tistega, kar je knjiga (ali pisec določenega teksta) hotela povedati. Lep primer za to je, npr. ko indijski guruji želijo razlagati biblijo.

Zaradi esencialne spornosti te knjige so se skozi leta rodili katekizmi. Namesto, da bi ljudje (in tudi župniki), ko so hoteli odgovor na neko določeno problematiko, viseli leta in leta pred mizo in študirali Sveto pismo, so preprosto pogledali v katekizem in stvar je bila več ali manj rešena. Tako se je biblija umaknila v liturgično raven in molitev, za vsakdanje življenje pa smo imeli njen ekstrakt v katekizmu. Tako je veljalo v katolištvu do II. vatikanskega koncila leta 1965.

Seveda marsikdo, ki se je cenil preveč, ni hotel brati zgolj dodelanih ekstraktov in obnovljenih rezultatov, temveč je hotel sam brati biblijo in razbrati iz nje njen pomen. Zgodovinsko so to bili ljudje, kateri so hoteli odvzeti Katoliški (ali Pravoslavni) Cerkvi njeno nezmotljivo tradicijo razlage Svetega pisma. Te skupine so trdile, da je Cerkev skozi zgodovino ta tekst popolnoma preinterpretirala v svojo zlobno korist, zato so se odločile, da bodo ponovno povrnile prvotni pomen Svetega pisma.

Te skupine lahko na grobo razdelimo na dve, namreč protestantske skupine in denominacije, ki zahtevajo dobesedno branje biblije, ter humaniste in filozofe, ki biblijo berejo metaforično. V kratkih vrsticah, ki so mi na voljo bom poskušal. pokazati, zakaj sta oba pristopa napačna Ker sem za uvod porabil skorajda ves moj prostor, bom moral ta sestavek razdeliti na (vsaj) dva dela.

Najprej se bom usmeril v napačnost dobesednega branja Svetega pisma. Namen ni zgolj kritika evangeličanskih skupin in sekt. Problem je še hujši. Mnogokdaj mi je kak nevernež rekel, da so pravi kristjani le protestanti, ki biblijo berejo dobesedno. Katoliki vedo, da niso zmožni izpolnjevati napisanega, zato nenehno preinterpretirajo in si s tem olajšujejo življenje. Če bi temu osebku že mogoče dopustil, da marsikdaj in pri marsikom velja druga točka, mu v prvo ne morem pod nikakršno točko privoliti.

Poleg tega, da nam sam pogled na štiri evangelije odvrača od ideje, da bi evangelije brali dobesedno, nam mora biti jasnih še nekaj ključnih točk. Predrazumevanje dobesednega branja Svetega pisma je dobesedno razumevanje, da je v njem Božja beseda in da je Bog z njo spregovoril ljudem. Prejšnjikrat sem gledal neki dokumentarec, v katerem se je nek ameriški protestant, profesor na univerzi (?!?!?), šopiril, da, v kolikor je Bog hotel nagovoriti ljudi, jih je nagovoril jasno in razločno, da ga bo lahko vsak razumel. Če odštejemo ošabnost tega gospoda, profesorja, ki polaga Bogu, kako naj nagovarja ljudi, moramo reči, da ima prav na popolnoma zgrešen način. Verjetno je bilo piscem in prerokom povsem jasno, kaj hoče Bog od njih. Problem se je zgodil, ko so hoteli ta doživljaj, ta dogodek vere, ubesediti. Torej, kar je potrebno prvo vedeti je, da Sveto pismo ni Koran, ki je le zemeljski izvod tistega Korana, ki počiva v nebesnih višavah pri Alahu, temveč je Sveto pismo napisano od ljudi. Od ljudi za ljudi. Mohamedu je bilo lahko, on je zgolj poslušal kaj mu je angel Đibril govoril in on je ponavljal za njim in drugi so pisali. Medtem ko pa je že Mojzesu bilo težko, ko je zaradi svoje nagle jeze razbil table in jih je moral spet pisati. Kaj šele tistemu, ki je moral to napisati.

Torej, pisec, katerega delo je vključeno v kanon Svetega pisma, je bil soočen z določeno Božjo prisotnostjo, s trenutkom vere, z razodevajočo se Božjo voljo, tisto, kar je napisal, pa je njegova refleksija, njegovo teološko podajanje nečesa neizrekljivega, oz. bolje, nedefinirajočega. Da bi to izrazil (in predvsem, da bi to izrazil ljudem, svojim sodobnikom, katerim je bilo tudi namenjeno), uporabi prispodobe, ki so bile ljudem tistega časa razumljive. Relacija, ki se dogaja ni zgolj Bog-kmet iz South Dakote, temveč Bog-pisec pisec-njegovi sodobniki-...-kmet iz South Dakote. Zaradi tega imamo tudi štiri evangelije. Vsak je namenjen določeni skupini ljudi. Torej, Sveto pismo ni Božja Beseda, ampak Božja Beseda je v Svetem pismu.

Da bi stvar še dodatno zakomplicirali, moramo vedeti, da so poleg piscev tu še redaktorji. Zaradi tega je dr. Tinetu Hribarju Nova Zaveza eno sračje gnezdo. (Sedaj lahko le še čakamo, kdaj bo ugotovil, da je sračje gnezdo tudi Stara Zaveza.) Redaktorji niso zgolj postavljali po nekem narativno zaokroženem redu obstoječe spise, temveč so nekatere tudi skupaj spojili. Npr. 1. Mojzesova knjiga je bila napisana v babilonskem suženjstvu, torej za vsemi ostalimi Mojzesovimi knjigami. Če poleg tega pogledamo natančneje 1. Mojzesovo knjigo (ali Genezo), njeno drugo in tretje poglavje, bomo ugotovili, da sta dva vira spojena v enega. Da imamo v bistvu opravka z dvema zgodbama, dvema viroma, katera sta spojena v eno pripoved. To spoznamo po dveh točkah. (1.) zgodbi se med seboj razlikujeta, (2.) pisca (oziroma vira) uporabljata različne nazive za Boga. Tradicionalno jima pravimo elohist in jahvist, saj eden uporablja besedo Elohim (ali Bog), drugi, starejši, pa še izgovarja tetragram JHVH, ki se ga kasneje ne sme več izgovoriti. Celotna 1. Mojzesova knjiga naj bi sestojila iz štirih virov (poleg omenjenih še devtoronomist in duhovniški vir). Vsak avtor je pisal svojim naslovljencem in ima zaradi tega specifične točke, ki jih hoče izpostaviti, in svoje specifične retorične prijeme, s katerimi hoče svojim sodobnikom približati razodevajočo Božjo Besedo.

Vsaka refleksija vere, vsak poskus ubeseditve transcendentnega v človeku bolj razumljive pojme, je pa že po definiciji teologija. Zaradi tega govorimo npr. o Markovi teologiji, o Lukovi teologiji, o Pavlovi teologiji (o vsem tem več v sklepnem prispevku).

Za konec vzemimo primer, katerega mi je sugeriral moj ljubi profesor dr. Franc Zore v dodatnih individualnih urah v baru Vesolje: predstavljajmo si, da čez tisoč let dobijo transkripcijo nekega navadnega pogovora iz našega časa. »V bistvu sem šel potem domov,...«, »dejansko je moje mnenje tako...«, »dobesedno smo spili pol Soče...« V kolikor bi nas to ljudstvo bralo dobesedno, ne bi popolnoma nič razumelo, o čem smo se sploh pogovarjali...

(nadaljevanje sledi... čim prej!)

Miha Kosovel

Prispevek izraža stališče avtorja in ne nujno tudi društva.

Javna razmišljanja o funkciji negacije - I. del

Vprašanje, ki sproži premislek o funkciji negacije, o njenih pogojih delovanja in možnostih nastopa, je bržkone eno tistih vprašanj, ki nas lahko po najkrajši možni poti postavijo v samo središče najbolj pertinentnih vprašanj filozofije. Če namreč sprejmemo hipotezo, da za mišljenje potrebujemo najmanj dve osebi, ker misel najde svojo resnično formo, le kolikor se povnanji v diskurz, znotraj katerega se šele lahko afirmira kot obče prenosljiva in koherentna, potem filozofijo kot operacijo mišljenja postavimo v intimen odnos z dialektiko. V tako predočeni konstelaciji je garant formiranja misli v resnično misel ali pa, če vam je ljubše, diskurzivno misel pripravljenost dialoškega partnerja, da ob nestrinjanju ali pomisleku negira naloženo mu misel. Tukaj se nam negacija lahko prikaže celo kot pogoj diskurzivnosti, ki šele s svojim nastopom odpre prostor za vsako nadaljnjo razvitje konsekvenc ali nastopa kakšnega ampak ali če … potem … Dialektika je potemtakem možna, če pred začetkom dialektičnega procesa stoji nek tako ali drugače izražen Ne!, ki je v svoji prvi pojavni formi bolj kot znaku mišljenja nestrinjajočega podoben nekakšnemu brezsmiselnemu šumu, motnji ali zagati, ki vdre v polje vpletenih v dialog, v polje, ki je za njih že v določenem kontekstu. Šele ko nestrinjajoči izreče enega izmed stavkov, ki konotirajo pomen: »Ne, to ne drži!«, se tudi dejansko oddalji od predhodno ustvarjenega polja smisla, v katerem se je znašla misel drugega. Tako nastop negacije ustvari distanco in s tem zamaje temelje še tako gotovega konteksta, Ne! ima to moč, da zmede in suspendira mišljenje tistega, ki ga sliši, ima tudi to moč, da interpelira v zatožno klop pred sodiščem mišljenja še tako vase zaverovanega misleca.

A tudi če z našimi sploh preliminarnimi opisi stopimo »izven« področja mišljenja v »vsakdanje« izkustvo delovanja, si lahko zamislimo situacijo, ki pokaže, kako pod težo tega drobnega, brezsmiselnega zvoka – pa naj se sliši kot Ne!, Nein! ali No! –, čeprav le za bežen trenutek, obnemi in se zmeden pred svojim slugo zaustavi vsak praktikant avtoritete, četudi bo reveža že v naslednjem hipu dal sankcionirati. Negacija v svoji prvi, najbolj surovi pojavni formi ustavlja čas mišljenja, kolikor suspendira gotovost, in čas delovanja, kolikor ji uspe zamrzniti odločnost namere. Naposled ji lahko pripišemo celo to odliko, da pokaže, kako prek zmede, ki jo negacija lahko ustvari na področju mišljenja in delovanja, v resnici ta dva niti nista tako oddaljena drug od drugega, kot smo navajeni predpostavljati. Ali pa, če smo nekoliko bolj previdni, pokaže, da je ob mišljenju in delovanju na delu še neka negativnost, ki se v aktu negiranja materializira in za hip sprevrne konstituirani red in kontekst, ki pri vpletenih svojo konsistenco črpata le iz nečesa tako krhkega, kot sta gotovost in odločnost.

Dejanje ne-ja je že v izhodišču posredovano z neko dvojnostjo: lahko je znak histerične trme ali pa pečat heroičnega upora. Točkovna praznost negacije nam daje vpogled to, da je meja med obema zgolj stvar estetskih učinkov, ki jih je tisti, ki postavi ne, sposoben ali pa ne ustvariti po dejanju neke negacije. Kjerkoli in kadarkoli se ne pojavi, se z njim pojavi tudi razpoka ali razmik, skozi katerega je mogoče videti ničnost tistega ob čemer je izrečen. Tako je ne lahko tudi sled vsega in vsakogar, ki se za vsem in vsakim plazi ter jim neprestano ogroža identičnost samih s seboj, grozi jim, da jih bo kot nekaj z določenimi lastnostmi transformiral v svoje lastne sence, lastne prikazni. V žarku te refleksije se ne prikazuje tudi kot negacija verige označevanja, ki se vozla od avtorskega podpisa, prek katerega je nek predmet povzdignjen na dostojanstvo unikatnega dela, ki je izvzeto iz serije regularnih predmetov, do krstnega poimenovanja tega ali onega, ki surovo stvar preoblikuje v bitje pomena. Zanikati avtorja ali pa ime, ki ga je nekaj ali nekdo predhodno imel, pomeni več kot izbrisati neko stvar ali osebo iz simbolnega tkiva družbenih odnosov, kajti pri tem ne gre za proces, ki bi bil le nasprotje označevanja, kot je denimo ravnodušno brisanje nastalih pack, temveč gre za negativ samega označevanja, za negativno označevanje, ki ima daljnosežne (anti)estetske in politične učinke.

Denimo, da Duchampov Fountain nenadoma izgubi podpis »R. Mutt – 1917«, tako s tem ne postane le pisoar sredi muzeja, ampak moteča stvar, ki kot kanal ali tranzitni vsebnik našega urina, nima kaj biti, človek bi rekel: kar tako, sredi muzeja. Prav tako izbris oseb iz centralnih registrov prebivalstva ali pa denimo nastop beguncev v azilnih državah brez urejenih dokumentov in statusov ne proizvede le oseb brez identitete, ki izgubljajo enostaven odnos istovetnosti samih s seboj, temveč proizvede osebe kot osebe brez identitete, ne-identitetne osebe, osebe katerih identiteta je ta, da nimajo identitete. Moteče paradoksalne osebe torej, ki bivajo, človek bi rekel: kar tako, sredi države. Negacija kot odtegovanje ima torej sploh tudi to moč, da pokaže na strukturno ujemanje statusa osebe moderne družbene ureditve s statusom umetnostnega objekta moderne ready-made umetnosti iz prve polovice 20. stoletja. Če, tako kot to počne Wajcman, ne teoretiziramo umetnosti, ampak umetnost apliciramo na realnost, da bi iz tega izšla neka teorija, lahko zasilno formuliramo, da je oseba modernega sveta, ki vztraja še tudi v naši sodobnosti, nekakšen pisoar, pod katerim je izobešen napis »stvar mnogoterih pravic«, ki postane skrajno moteča in smrdljiva v trenutku, ko ji kustos teh pravic in nje te pravice odstrani. Gre seveda za simpatično hiperbolo, da se razumemo.


... k vsemu temu se še povrnemo.

Gregor Kardinar

Prispevek izraža stališče avtorja in ne nujno tudi društva.

Kakšno zvezo ima kvantna mehanika z zavestjo, 2. del

Dosedaj sem naredil hiter uvod o tem, kako naj bi se fizik s pomočjo kvantne mehanike ukvarjal z elektroni. V enačbah, ki obravnavajo elektrone v atomu vodika, nima glavne vloge elektron z njegovimi klasičnimi lastnostmi, kot so hitrost in lokacija. Namesto njega je valovna funkcija del enačbe, ki je potreben za opis fizikalnega sistema. Lokacijo elektrona pa lahko vseeno določimo z meritvijo tako, da dobimo signal ob trku z detektorjem. V tem primeru iz kvantno-mehanskega opisa preidemo na klasični fizikalni opis in lahko poznamo klasično količino kot je položaj elektrona. Klasični svet nam težav nikoli ni povzročal in detektor nam pokaže, kje je bil elektron ob meritvi. Drugo vprašanje pa je, kje se elektron nahaja pred meritvijo, ko fizikalni sistem opišemo z valovno funkcijo in o elektronih ne govorimo. Vse izgleda kot problem o sobi, ki izgine in ne obstaja za čas, ko za sabo zapremo vrata, ter se ponovno pojavi ob naslednjem obisku sobe v ravno takšnem stanju, kot smo jo zapustili. Ali lahko verjamemo, da stvari ne obstajajo, medtem ko jih ne gledamo? Kaj se dogaja pod navidezno mejo atoma je tako uganka in način našega pristopa je odvisen od naše interpretacije kvantne mehanike.

Kopenhagenski pozitivizem

Interpretacija, s katero smo soočeni naravoslovci, pravi preprosto, da to kar opazujemo (trk na detektorju) zagotovo obstaja, saj se tiče neposrednega zaznavanja, kvantnomehanski model pa je matematična abstrakcija, ki da pravilno napoved. Entitete, ki so potrebne za opis teorije (elektroni, valovne funkcije…), nimajo veze z resničnostjo. To pomeni, da bomo morali, ob spoznanju novih dejstev, ki bodo prišla z novimi eksperimenti, dopolniti naše teorije in model atoma. To naj bi bilo pričakovati, saj je pred Schrödingerjevim modelom atoma bilo ovrženih kar nekaj starejših modelov.

Prvi model deljivega atoma je imenovan po J. J. Thomsonu. Ta je ugotovil, da obstajajo negativno nabiti delci manjši od atoma in takoj sestavil model atoma, ki se imenuje »plum pudding« model. Tako ime ima zato, ker naj bi bili elektroni v tem atomu kot delci razporejeni v enakomernem pozitivnem naboju kot suho sadje v tradicionalnem angleškem božičnem narastku. Thomsonov model atoma vsekakor vzpodbudi apetit, je pa zastaral s tem, ko so odkrili še pozitivne delce manjše od atoma in jih poimenovali protoni. Model, ki je upošteval tudi to novo dejstvo se imenuje po njegovem izumitelju Rutherfordu, kličejo pa ga tudi planetarni model, saj elektroni zaradi naboja krožijo okoli jedra kot planeti okoli sonca zaradi gravitacije. Tak atom bi se po izračunih sesedel v miljardinki sekunde in torej spet ne drži.

Zatem je bilo postavljenih še nekaj modelov, a vsi so držali le nekaj let in veliko manj časa kot Schrödingerjev. Ne bi bilo torej smiselno priznat vsaj delno pravilnost Schrödingerjevemu atomu in ga jemat resneje od matematične abstrakcije? Kopenhagenska interpretacija, ki je tu pod vplivom pozitivizma, zavrača kakršnokoli pripenjanje ontologij in odgovarja ne. Prav tako preprosto se izogne vrprašanju ali je elektron delec ali valovanje in odgovarja, da je to odvisno od eksperimenta, torej je enkrat eno, drugič drugo, nikoli pa oboje hkrati. Matematična formulacija za valovanje izključuje obravnavanje kot materije kot delcev in obratno, več kot to pa nam za empirično točnost ni treba vedeti. Če ste mogoče prebrali kaj na temo o komuniciranju kvantnih delcev na daljavo z nadsvetlobno hitrostjo, kar je ob upoštevanju posebne teorije relativnosti prepovedano, naj povem rešitev kopenhagencev za ta problem. Za njih to sploh ni problem, saj mi tega pojava ne moremo izkoriščati za prenos informacije. Razmišljanje kopenhagencev je torej precej suhoparno, ampak ob takem razmišljanju se lahko naravoslovec v miru posveti reševanju svojih kemijskih ali fizikalnih problemov.

Druge interpretacije in Bellov teorem

Nihče pa nam ne preprečuje, da na teorijo kvantne mehanike pripenjamo ontologije, ker se nam zdijo primerne ali vsaj bolj fascinantne. Dokaj poznana je interpretacija z več svetovi, po kateri z vsakim kolapsom valovne funkcije ob meritvi nastane množica vzporednih vesolji z različnim naključnim izidom meritev, mi pa v svojem vesolju vidimo le svojo meritev. Ta interpretacija nam omogoča predstavo, da je valovna funkcija rezultat interakcije elektronov več vesolji in nam slikovito pokaže zakaj govorimo o verjetnosti izida. Še ena dobra plat pa je, da se s ponujenim razpletom ohranja simetrija naših fizikalnih zakonov (kar je že druga zgodba).

Glede interpretacij ponuja najbolj zanimivo razvrstitev interpretacij Bellov teorem in na njemu temelječi poizkusi. Več o teoremu si lahko preberete na tej strani, jaz pa bom vse povedal zelo na kratko. Del Bellovega teorema je Bellova neenakost. To je matematična izjava za množice lastnosti, ki pripadajo določenim predmetom, izpeljana pa je s tremi predpostavkami, ki so:

1) Logika velja
2) Obstaja realnost neodvisna od našega opazovanja
3) Lokalnost sveta

Ker je v nekaterih poizkusih Bellova neenakost kršena, lahko sklepamo, da je vsaj ena od predpostavk izpeljave napačna. Za prvo točko ne poznam primera, v primeru, da druga predpostavka ne drži, pa to pomeni, da je obstoj stvari odvisen od našega opazovanja. Če je druga predpostavka res napačna, je nesmiselno govoriti o tem kako v resnici izgleda elektron, medtem ko ga ne merimo, saj lastnosti, kot so spin ali lokacija, takrat sploh nima. Še bolje rečeno elektron v tem času ne obstaja, mi pa medtem uporabljamo teoretične pripomočke za napovedi.

Sedaj ni treba prehitro zaključevati na od opazovalcev odvisen svet, saj bi lahko bila napačna le tretja predpostavka. Lokalnost pomeni, da delec čuti le sosednje delce in da se vse informacije prenašajo s končno hitrostjo. Nelokalnost pa bi pomenila, da se dva delca čutita in hipno vplivata en na drugega, kljub poljubni razdalji, ki ju loči. David Bohm je razvil ontologijo, ki ne vključuje lokalnosti in ohranja od nas neodvisni obstoj. Po njegovem je torej napačna le tretja predpostavka, kar je še bolj zanimivo pri tej interpretaciji pa je, da njegova ontologija ohranja tudi determinizem. Elektroni naj bi po njegovem mnenju obstajali tudi, ko niso opazovani, njihovo obnašanje pa bi vodil kvantni potencial, katerega opis je valovna funkcija. Valovna funkcija je po tej razlagi svoja entiteta ali vsaj rezultat neke entitete, ki po determinističnih načelih vpliva na pot elektrona, kot bi npr. elektrostatski potencial vplival na pot nabitega delca. Tak način konkurenčno drugim interpretacijam pojasnjuje pojave samo, če se lahko valovna funkcija ob spremembi eksperimentalnih pogojev v celoti v hipu spremeni. Ta hipna sprememba krši pravilo končne svetlobne hitrosti in ukinja lokalnost. Poudariti pa je treba, da se pri tem valovna funkcija vseeno spreminja po določenih pravilih in deterministično. Bohmu iz njegove ontologije ni uspelo izpeljati zaključkov, ki bi jih z eksperimenti potrdili, je pa zato to najbolj znana ontologija, ki z vključitvijo nelokalnosti omogoča vsepovezanost in prepletenost vesolja.

Do tukaj sem govoril o različnih interpretacijah, ki sem jih hotel predstaviti, preden se premaknem naprej na problem ali ima kvantna mehanika mogoče kakšno zvezo z zavestjo. Mislim, da se po napisanem vidi, da ima vsaka interpretacija vsaj eno predpostavko, ki se iz vidika klasične fizike zdi utrgana, vidi pa se tudi, da ni enotnega zaključka o tem, kaj naj bi vse skupaj pomenilo.

se nadaljuje...

Jaka Kragelj

Prispevek odraža mnenje avtorja in ne nujno tudi društva.