Monday, May 25, 2009

Priložnostno razmišljanje o naravi in politiki (Drugi del)

Grki bili torej prvi, ki so iz celokupnosti pojavov izločili pojem narave, physis, in prepoznali poseben status človeka znotraj nje. Človek, s svojim linearnim življenjem, z razpoznavno življenjsko usodo od rojstva do smrti, s svojo poimensko edinstvenostjo in neponovljivostjo znotraj naravnega sveta, kjer se vse giblje v večnem ponavljajočem se tokokrogu, je za Grke predstavljal anomalijo v redu naravnega. Spomnimo se znamenitega zbora iz Sofoklejeve Antigone, ki govori o človeku kot o največji grozljivosti (δεινον), ki s svojimi premočrtnimi dejavnostmi dela silo skladnosti zemeljskih procesov: s svojim plugom reže v mirno grudo, s svojimi ladjami seka valove, s svojimi spretnostmi kroti divje živali. Človek je gospodar, poje Antigonin zbor, ki s svojimi edinstvenimi sposobnostmi proizvaja svojo veličino in svojo pogubo. Človekova posebnost izvira, po grškem nazoru, iz dveh sposobnosti, ki ga ločita od vseh ostalih zemeljskih bitij: tehnike (τέχνη) in sposobnosti ustvarjanja pravičnosti s pomočjo zakonov (νόμος).

Platon nam v enem izmed svojih dialogov predstavi sofistični mit o človeku kot o pohabljenem bitju, ki predstavlja temelj sofistične politične misli. Ko na zemlji še ni bilo življenja, so bogovi naročili bratoma Prometeju in Epimeteju, da iz gline ustvarita živa bitja in jim vdihnita življenje, da bodo naselila zemljo. Brata sta si delo razdelila tako, da je Epimetej ustvaril bitja, Prometej pa naj bi bdel nad njegovim delom. A Epimetej je bitjem preudarno in enakomerno razdelil lastnosti in veščine. Nekaterim je dal rogove, drugim kremplje in zobovje, tretjim spet hitrost in krila; vse je zasnoval tako, da bi nobena vrsta ne mogla iztrebiti druge in da bi se celotno živo stvarstvo ohranjalo v obstojnem ravnovesju. Toda v svoji nepremišljenosti je Epimetej vse sposobnosti in značilnosti, ki jih je imel na razpolago, porabil prehitro. Ko je prišel do človeka, je ugotovil, da mu ne more dati več ničesar. Prometeju se je to nesrečno bitje –golo, počasno, brez vsakršne obrambe – tako zasmililo, da je Hefajstu in Ateni ukradel njune tehnične veščine in ju skupaj z ognjem (nujnim elementom za njihovo izdelavo) podaril človeku. Posledice tega dejanja so znane: toda v Platonovi oziroma Protagorovi različici (mit v dialogu s Sokratom pripoveduje sofist Protagora) ima zgodba poleg znane Prometejeve kazni še drug, pomembnejši zaključek. Zevs, ki je videl, da sposobnost uporabe tehnike ljudem poleg moči nad ostalo naravo prinaša tudi nasilje, razdor in smrt (spomnimo se znamenitega začetnega prizora iz Kubrickove Odiseje 2001), je ljudem izročil še en dar: sposobnost vladanja mestom. Ali z drugimi besedami: politiko.

Tehnika in politika sta bili za Grke tisti dve značilnosti, ki sta človeka postavljali v poseben položaj v odnosu do ostale narave, v položaj "pošasti", ki uhaja skladnemu redu, ki vklepa vso ostalo stvarstvo; v položaj grozo zbujajočega osvajalca-gospodarja.

Sofistični mit o človeku kot pohabljenem bitju, o katerem nam poroča Platon, priča o tem, da Grki človeka niso imeli za bitje, ki bi bilo politično po naravi; znamenito Aristotelovo definicijο človeka kot političnega po naravi (φύσει πολιτικόν ζώον) lahko razumemo kot polemiko proti prevladujočem pojmovanju grške klasične dobe. Grki politične razsežnosti niso dojemali kot nekaj inherentno prisotnega v človeku, temveč kot nekaj, kar se lahko izpostavi ali ne. Ne le, da je čisto mogoče dojemati človeška bitja brez politične razsežnosti, to je bilo zanje empirično navzoče, pravzaprav del izkustva njihove drugačnosti od sosednjih ljudstev. Barbari so bili zanje pol-divjaki, ljudje, ki živijo povsem potopljeni v svoje naravno okolje. Vznik civilizacije pa pomeni človekovo ločitev od narave in vzpostavitev lastnega, izključno človeškega, sveta. Ortega y Gasset je odlično povzel to miselnost, ko je zapisal:

»Polis izvorno ne pomeni skupka naseljenih hiš, temveč prostor civilne povezanosti, prostor, odmerjen javnim dejavnostim. Urbs ni nastala, tako kot koča ali domus, za zaščito pred ujmami in za nadaljevanje vrste, kar so privatna in družinska opravila, temveč za razpravo o javnih zadevah. Njen nastanek ni pomenil nič manj kot iznajdbo nove vrste prostora, mnogo izvirnejšega od Einsteinovega prostora. Pred tem je obstajal en sam prostor: zemlja, na kateri so ljudje živeli z vsemi posledicami, ki jih ima tako življenje za človeško eksistenco. Poljedelski človek je še vedno rastlina. Njegova eksistenca, njegove misli, njegova čustva in želje ohranjajo nezavedno otopelost rastline. Vélike azijske in afriške civilizacije so bile v tem smislu velike antropomorfne vegetacije. Grško-rimski človek pa se odloči za ločitev od zemlje, za ločitev od "narave", od geo-botaničnega kozmosa. Kako je to mogoče? Kako se lahko človek umakne iz zemlje? Kam naj se zateče, če je zemlja vendar vse, če je neomejena? Preprosto: tako da košček zemlje omeji z obzidjem, ki zaprti in končni prostor zoperstavi amorfnemu in brezkončnemu prostoru. To ni, tako kot hiša, neka navzven zaprta "notranjost", kot jame, razsejane po zemlji, temveč popolna negacija zemlje


Vzpostavitev polisa torej loči svet človeka od sveta narave. Iz prejšnje nerazločene in neskončne enovitosti se s secesijo človeka, ki začenja graditi svoj lastni avtonomni svet, vzpostavita dve ločeni sferi, končni in zato pojmljivi. Šele v tem zgodovinskem trenutku nastane narava, ki ima svoj smisel samo v dihotomiji s človeškim svetom, ki ga ob pomanjkanju boljše besede lahko imenujemo s konvencionalno besedo civilizacija.

Izraz civilizacija izhaja iz rimskega pojma civitas, ki ni nič drugega kot latinski prevod grške polis (v tem prevodu se je sicer marsikaj izgubilo, a to nas trenutno ne zanima). Civilizacija je torej vse tisto, kar pripada civitas, torej tistemu delu človekove eksistence, ki presega naravno pogojenost: tehnika, politika, kultura, znanosti, religija. Od tod humanistično razlikovanje med mondo civile in mondo naturale, med svetom, ki je obenem plod in prostor človekovega delovanja, in svetom narave, ki je od človeka neodvisno in določa meje in pogoje njegovega obstoja. Na tem humanističnem razlikovanju temelji med drugim moderna distinkcija med human in natural sciences oziroma, kakor nekoliko ponesrečeno pravimo v slovenščini, med družboslovjem in naravoslovjem.

Poudarjanje razlikovanja med naravo in prostorom človekove avtonomije je v moderni dobi služilo kot obramba pred naturalizacijo človeka. Nasproti raznoraznim naturalističnim redukcionizmom, ki so skušali – in še vedno skušajo – človeka dojeti le s stališča njegovih naravno pogojenih danosti, so generacije in generacije modernih humanistov (v najširšem pomenu besede) poudarjale pomen avtonomne človeške sfere, v kateri ljudje začenjajo in razvijajo zgodovinske procese, ustvarjajo kulturne dobrine, oblikujejo tradicije in inštitucije, obdelujejo in spreminjajo svoje neposredno naravno okolje; se torej udejstvujejo v dejanjih, ki skozi zgodovinsko segmentacijo določajo človekove specifične načine biti v svetu. Ne trdim, da takšna distinkcija nima več smisla; nasprotno, mislim da moramo v današnjem času, ko smo soočeni z vampirski naturalizmi v obliki raznih sociobioloških teorij, pri tem razlikovanju vztrajati. To pa nas ne sme zapeljati v nereflektivno reifikacijo te distinkcije za ceno pozabe njene historične določenosti.

Danes smo soočeni s tako epohalnimi spremembami, da se moramo temeljito izprašati o smiselnosti pojmov in kategorij, ki smo jih podedovali od tradicije. Spomniti se moramo Kocbekovih verzov:

Divjanje sveta skozi vesoljno zmedo
je tesno povezano z zmotami v govorici,
katastrofe so izbruh napačnega zaupanja,
kajti razbojnik se začne plaziti po gozdu,
kadar zgubi stik s posameznim drevesom.



Razbojnik, ki je izgubil stik s posameznim drevesom, je seveda lažna analogija, ki je začela razsajati po govorici, ko je pojem izgubil stik s svojo izvorno določenostjo. Tak razbojnik je tudi pojem narave. Kot smo videli, je nastal v dualni opoziciji s tem, čemur pravimo civilizacija; še več, kot je izpostavil Leo Strauss, je bil pojem narave izvorno označevalec te razlike. Vprašanje, ki se postavlja, je, ali ima takšna distinkcija sploh še smisel; ali ni s spremembami, ki so se dogodile v zadnjega pol stoletja, človek razširil svoje delovanje do te mere, da je postalo vztrajanje pri razlikovanju med svetom človeka in svetom narave povsem anahrono?

Ena izmed prvih, ki se je zavedala te spremembe in njenih posledic za človekov položaj (condition humaine), je bila Hannah Arendt. Ko je z razvojem tehnologije človek postal sposoben začenjati procese v naravi – sposobnost, ki je do tedaj bila omejena na mondo civile, torej , metaforično rečeno, na njegovo lastno dvorišče –, je distinkcija med civilizacijo in naravo začenjala izgubljati smisel. Posledica, je zapisala Hannah Arendt, ni nič drugega kot konec narave; ali z drugimi besedami odstranitev meja, ki so svet človeka ločile od sveta narave. Če se naslonimo na Ortegovo pronicljivo metaforo, je to tako, kot če bi človekov svet, potem ko je skozi stoletja širil svoj obseg, naenkrat podrl obzidje, ki ga je obdajalo, in se začel nezadržno širiti daleč onkraj nekdanjih meja.

Za Arendtovo je bila ta prelomna točka človeške zgodovine iznajdba jedrske tehnologije. Če bi živela danes, bi svojo pozornost bržkone usmerila k biotehnologiji kot najbolj izrazitemu znanilcu nove ere, v kateri je razlikovanje med naravnim redom in človekovo civilizacijo izgubilo svoj izvorni pomen. Z genskim inženiringom posega človek v naravo do te mere, da bo meja med "naravnim" in človeškim kmalu povsem zabrisana.

Na ravni človeštva je metabolizem sodobne civilizacije tako posegel v makro-ekosisteme, da jih je začel poganjati v čisto nov dinamizem. Puristični diskurz "onesnaženja" je glede tega zavajujoč: pred pojavom sodobne civilizacije svet ni bil nič bolj "snažen"; stvar je v tem, da so bile posledice človekovih posegov v okolje nekoč omejene na lokalne ekosisteme, v prejšnjem stoletju pa so zadobile globalne razsežnosti. Način produkcije sodobne globalne civilizacije ne ogroža narave - narava, če jo razumemo kot označevalec za sfero od človeka neodvisnega stvarstva, ni več kategorija, ki bi imela smisel v našem "sublunarnem" svetu -, temveč obstanek tistega specifičnega in omejenega razpona mogočih permutacij zemeljskih elementov in ekostistemov, ki še omogočajo znosno življenje taiste civilizacije - morda tudi njen obstoj; v ne tako skrajnem primeru tudi obstoj človeške vrste.

Neopoganski diskurz porušenega reda in slaboumni njuejđovski pozivi h kesanju in vrnitvi k naravi so povsem neumestni. Vrnitve nazaj ni. Edina pot vodi prek spoznanja spremenjenih razmer in polnega sprejemanja vseh posledic, ki iz tega izhajajo. Slaboumno je vsako sklicevanje na Naravo, bodisi v tradicionalnem smislu kot od človeka neodvisne stvarnosti, bodisi kot metafore o ranjeni in maščevalni antropomorfni entiteti, ki se je poslužujejo zagovorniki diskurza krize. Slaboumna je tudi ekspanzija pojma narave na "vse, kar je", ki pravzaprav pomeni regresijo na arhaično ne-diferencirano dojemanje realnosti; da je takšna nereflektirana ekspanzija vse pogostejši argument spontane ljudske reakcije na ekscese okoljevarstvenega diskurza (o čemer nam priča legendarni prizor Burgerjevega filma V leru), je samo dodatni dokaz, da pojem narave ni le izgubil sposobnosti, da bi v spremenjenih okoliščinah razjasnil probleme sodobnosti, temveč je postal prepreka za ponovni premislek o človekovem položaju v svetu. "Povsod, kamor so naši davni predniki postavili besedo, so mislili, da so nekaj odkrili," je zapisal Nietzsche. "V resnici so se dotaknili problema in, medtem ko so si domišljali, da so ga rešili, so naredili prepreko rešitvi. Zdaj se moramo ob vsakem spoznanju spotikati čez kot kamen trde ovekovečene besede, pri čemer se prej zlomi noga kot pa beseda."

Ne bi rad ustvaril napačnega vtisa: sem daleč od vsakršnega historičnega pesimizma. Vsak konec pomeni tudi začetek in konec narave je le drugo ime za pripravljenost novega začetka. To pa je mogoče le ob zavrnitvi nostalgičnega oklepanja za izgubljenim. Mondo civile je začel nepovratni proces koloniziranja narave. Človekova sfera delovanja se je razširila izven tradicionalnih meja njegovega sveta. Spoznanje, ki iz tega izhaja, je, da se mora človek zavedati, da posledice njegovih dejanj segajo čez tradicionalne meje njegovega sveta. Naučiti se mora sprejemati odgovornost za procese, ki jih začenja v naravi - v tem, kar je nekoč bil od njega ločeni in neodvisni naravni red.

Kljub različnim izhodiščem je moj zaključek precej podoben Mihčevemu: grško-rimsko pojmovanje narave kot samolastnega reda, ki je dve tisočletji na tak ali drugačen način obvladovalo predstave zahodne civilizacije, se mora umakniti drugačni predstavi, ki bo - paradoksalno - bližja Biblijski metafori o stvarstvu, ki je izročeno v varstvo človeku.

Biblijski jezik lahko prevedemo tudi v drugačno govorico. Grško-rimska oddvojitev polisa od narave je odprla prostor javnega, ki je le drugo ime za področje človekovega svobodnega delovanja, osvobojenega od suženjskih spon naravne pogojenosti, v katerem lahko vznikneta politika in kultura. Današnji čas pa od nas zahteva razširitev tega javnega prostora na vsa področja, kjer človek s svojimi posegi začenja nepredvidljive in ireverzibilne procese. Narave ne moremo več dojemati kot človeštvu nadrejenega reda ali kot skrivnostne in muhaste usode, temveč kot konkretno okoliščino naše eksistence.

José Ortega y Gasset nas glede tega uči:

»Novejša biološka znanost prečuje živ organizem kot enoto, sestavljeno iz telesa in njegovega posebnega okolja: vitalni proces ne obstoji samo v prilagajanju telesa svojemu okolju, ampak tudi prilagajanja okolja njegovemu telesu; roka se skuša prilagoditi snovnemu predmetu z namenom, da bi ga dobro prijela; toda hkrati ima vsak materialni predmet v sebi predhodono afiniteto z neko določeno roko. Jaz sem jaz in moja okoliščina in če ne rešim nje, se ne rešim jaz sam.«

Kar je pred slabimi stotimi leto Ortega zapisal glede mikro-ravni, velja tudi na makro-ravni. Z okoliščino, ki smo se jo naučili imenovati narava, smo danes povezani v kar najtesnejši mreži medsebojnih prilagajanj; če ne rešimo nje, ne rešimo sebe. Našo okoliščino moramo zatorej vključiti v prostor javnega interesa, kamor nihče ne sme posegati brez političnega konsenza. Danes je politizacija narave nemara edina obramba pred naturalizacijo politike in zdrsom v novo barbarstvo.



Luka Lisjak Gabrijelčič


Prispevek odraža mnenje avtorja in ne nujno tudi stališča društva.

Tuesday, May 19, 2009

Priložnostno razmišljanje o naravi in politiki (Prvi del)

Z zanimanjem sem prebral razmišljanje tovariša Mihe о kozmogenezi in ekologiji. Razumel sem ga predvsem kot prispevek k demistifikaciji pojma narave, kakor se pogosto pojavlja v današnjem okoljevarstvenem diskurzu in ki lahko njegova plemenita prizadevanja samo spodkupuje. V skladu s poslanstvom tega bloga, čigar namen je odpiranje širše humanistične razprave, me je Mihčevo razmišljanje spodbudilo k nekoliko daljši refleksiji o vprašanju narave in politike, ki sem se jo zaradi prostorske omejitve odločil objaviti v dveh delih.

V svojem prispevku je Miha, v kolikor sem pravilno razumel njegovo izvajanje, v implicitni polemiki s predstavami, ki v naravi vidijo nespremenljivi red, proti kateremu se je moderni človek pregrešil s svojo hybris, zapisal sledeče stavke:

» Človek narave ne more uničiti. […] Tisto, kar človek uničuje, je le koncept
narave, katerega si je sam ustvaril. Človeštvo, ko govori o naravi, govori o
naravi kot pojmu, o naravi kot je napisana v knjigah, kot je naslikana na
slikah, kot jo je preko tradicije navajen. […] Narave se ne da uničiti, lahko
uničimo tisto, kar mi smatramo za naravo. Lahko uničimo naš razgled na naravo.
«


S poanto teh misli se načeloma strinjam. A vendar se hudič, kot vedno, skriva v podrobnostih. Če namreč rečemo, da tisto, kar človek uničuje, ni narava kot taka, ki je onkraj dosega človekovega vpliva, temveč le pojmovanje narave, kakor si ga je sam ustvaril, smo obenem povedali vse in premalo. Težava je v besedici 'le'. Besedica implicira, da je naše historično pogojeno pojmovanje narave samo približek, nemara zgolj smešno popačenje 'resnične' narave, ki sega preko in mimo tradicionalnega pojma, onkraj naših predstavnih zmožnosti. Jaz bi stvar formuliral radikalno drugače: ker je pojem narave, kot je v svoji refleksiji pravilno zaznal tudi Miha, v svojem bistvu historično pogojen pojem, določen in omejen s čisto določenim izkustvom, se z uničenjem tega izkustva in z njim pojma, čigar izvor je predstavljalo, prazni pomen tega pojma samega. Povedano še drugače: ker je narava zgodovinsko segmentirana konceptulizacija naših predstav o stvarstvu, ker je torej v svojem bistvu pojem, je uničenje tega pojma enakovredno uničenju narave kot take.

Kot nas je podučil filozof Leo Strauss, je do odkritja narave – v nekoliko bolj konstruktivističnem jeziku bi lahko rekli 'iznajdbe narave' – prišlo sorazmerno pozno v zgodovini človeštva, šele v klasični grški dobi. V Stari zavezi bomo recimo zaman iskali pojem narave; stara hebrejščina besede 'narava' ne pozna. Tu ne gre niti za besedo, saj navsezadnje tudi starogrška physis pokriva precej drugačno semantično polje od naše 'narave'. Gre za postopno odkrivanje notranjega reda, v skladu s katerim se gibljejo materialne stvari, ki do tedaj indiferentno celoto pojavov razdeli na pojave, ki so naravni, in na tiste, ki to niso. Grško odkritje narave pomeni torej prekinitev z arhaičnim pojmovanjem, ki registrira običajne ali ponavljajoče se fenomene kot samoumevne, ne da bi se povprašalo po njih izvoru ali notranjem gibalu. V arhaičnem svetu se stvari 'obnašajo' v skladu s svojim načinom: »lajanje in mahanje z repom je način psa, menstruacija je način ženske, norosti, ki jih počnejo norci, so način norcev, ravno tako kot je odpovedovanje svinjini način Judov in odpovedovanje vinu način muslimanov« (L. Strauss, 'Naravno pravo in zgodovina'). Z odkritjem narave pa se ta neopredeljena gmota razcepi na naravo in ne-naravo. 'Narava', pravi Strauss, je izraz razlikovanja.

Grško pojmovanje narave je obsegalo vse stvari, ki so prihajale k biti same od sebe, brez posredovanja človeka ali bogov, in so v sebi vsebovale vir lastnega spreminjanja. To je seveda zaobsegalo ves materialni svet, rastline, živali, kamne in zvezde na nebu, vse, kar je obstajalo, nastajalo, izginevalo in se ponovno rojevalo v skladu z večno notranjo zakonitostjo. V tem cikličnem svetu rojevanja in nastajanja, v katerega je kakopak spadal tudi človek v svoji, danes bi rekli biološki dimenziji, pa je po grškem pojmovanju bitje, ki je na nek način posebno. Za razliko od vseh drugih bitij, ki obstajajo samo v svoji generičnosti, je človek, s tem, ko poseduje svoje lastno in razpoznavno življenje (bios), ki si ga lahko izbira, postavljen v poseben položaj.

Odkritje narave v grškem svetu je med drugim pripeljalo do afirmacije človekove svobode v smislu odprtja številnih možnosti človekove uresničitve. V arhaičnem svetu – in to lahko še dandanašnji opazujemo med primitivnimi ljudstvi –, je mesto posameznika ne le točno določeno, temveč tudi neločljivo tako od njegove družbene funkcije kot od njegovih kontingentnih določil. Odkritje narave pa je, kot je ugotovil Strauss, »identično z uresničitvijo človekove potencialnosti, ki je, vsaj po tej interpretaciji, transsocialna, transhistorična, transmoralna in transreligiozna,« saj vzpostavi razliko med naravo in konvencijo, med physis in nomos. Tu lahko vidimo tudi razliko med grškim modelom prekinitve z arhaičnostjo, ki je afirmiral človekovo (vsaj potencialno) svobodo, v nasprotju z hindujsko-orientalskim modelom, ki je arhaičnost presegel za ceno holistične kodifikacije vesoljnega reda in fiksiranjem posameznikove vloge v njem.

Po grškem pojmovanju je torej posebnost človeka v tem, da ima znotraj kozmosa, kjer se vse giblje v neskončnem tokokrogu ponavljanja, razpoznavno individualno življenjsko zgodbo, s svojim začetkom in koncem. Kot je ugotavljala Hannah Arendt, je ta individualna zgodba kot ravna linija, ki seka skozi krožno gibanje biološkega življenja. S takšnim pojmovanjem se je oblikovalo tudi posebno grško dojemanje razmerja med človekom in naravo, ki ni tako daleč od našega, in s katerim je bilo tesno povezano tudi grško pojmovanje politike in zgodovine.

Se nadaljuje…
Luka Lisjak Gabrijelčič

Prispevek odraža mnenje avtorja in ne nujno tudi stališča društva.

Thursday, May 14, 2009

Tutti frutti virusi

Zagotovo ste slišali vsaj tri imena za različne epidemije grip. Vsakemu znane so nedavna ptičja gripa in zdajšnja prašičja gripa. Tretja znana gripa, ki pa nima imena po živalih, je španska gripa, s katero se je leta 1918 okužila skoraj tretjina prebivalstva sveta. Takrat naj bi bilo petdeset milijonov umrlih in to naj bi bil tudi en od razlogov za konec prve svetovne vojne. Druge večje epidemije 19. in 20. stoletja slišijo še na imena kot so Aziatska, Azijska in Hongkonška.

Zakaj je ta gripa tako vztrajna? Ali ne bi lahko kar izumrla in nam dala mir? Otroška paraliza in črne koze, ki ju prav tako povzročajo virusi, sta se za tak konec že odločili. Proti njima smo se borili in zmagali s cepljenjem, zato bi najprej povedal, zakaj gre pri cepljenju. Naš imunski sistem vsak tujek spozna in proti njemu razvije odziv v obliki molekul imenovanih protitelesa, ki tujek prepoznajo in se nanj vežejo, ter tako posredujejo signal za napad. Za razvoj odziva je potreben čas, zato pa bolezen prebolevamo, čemur se lahko izognemo. Imunski sistem lahko že prej naučimo odziva tako, da se spozna z delci virusov ali deaktiviranimi virusi, kar imenujemo cepljenje.

Za otroško paralizo in črne koze cepivo obstaja, a prav tako obstaja cepivo za gripo. V čem je torej razlika med virusi, ki jih lahko iztrebimo, in tistimi, ki jih ne moremo? Poliovirus, ki povzroča otroško paralizo, obstaja v treh različicah ali sevih. Če naš imunski sistem s cepljenjem seznanimo z vsemi tremi različicami virusa za otroško paralizo ne moremo zboleti. Če cepimo vse ljudi, se virus nima več kam zateči in razmnoževati, kar pomeni njegov konec. Povzročitelji prehlada iz vrste rhinovirus (grško rhin- pomeni nos) obstajajo v več kot sto različnih sevih. Cepivo za prehlad je zato nemogoče narediti, kajti vsak sev se malo razlikuje in imunski sistem se mora učiti odziva proti vsakegemu posebej. Isti razlog tiči za tem, da za ošpicami zbolimo samo enkrat, saj obstaja le en sev virusa ošpic iz rodu morbilivirusov.

Pri virusu gripe poznamo več sevov, a to ni razlog, da gripe ne moremo iztrebiti, problem je v zelo hitrem mutiranju sevov. Morda ste se vprašali čemu imena H1N1 ali H5N1. Obe črki označujeta proteina na površini virusa. Prvi je hemagglutin ali krajše H, ki je potreben, da se virus pritrdi na celico. Hemagglutin deluje kot roka, ki zagrabi za točno določeno kljuko na celici. Od oblike te roke je odvisno na katere kljuke se bo virus vezal. Drugi pa je neuraminidaza ali N, ki služi virusu kot sablja za prebijanje iz celice zatem, ko se je v njej namnožil. Ta dva proteina sta le del od vseh desetih proteinov virusa, sta pa edina na površini in zato vidna imunskemu sistemu. Označevanje virusov gripe zato temelji na razvrščanju teh dveh proteinov, ki sta za imunski sistem tako pomembna.

Od proteinske roke H je odvisno na kakšne oblike kljuk se bo virus vezal. Ker pa imamo različni organizmi na naših celicah različne kljuke, od oblike roke H zavisi ali lahko virus okuži določeno žival in ali lahko okuži tudi človeka. Mutacije na genskem zapisu za ta protein torej lahko povzročijo, da postane virus nam bolj nevaren, ker se bolje veže na kljukice naših celic. Razloga za hitro spreminjanje virusa sta dva. Prvi razlog je, da je genski material virusa shranjen v RNK in ne DNK obliki, s čimer je povezano hitro mutiranje virusa. Drugi razlog pa je, da so geni za vseh deset proteinov zapisani molekuli RNK, ki je razsekana na osem delov. Ko dva različna virusa okužita isto celico, se vseh osem RNK molekul pomeša, kar pomeni veliko različnih novih virusov, bolj natančno 28 oziroma 256. Te lastnosti omogočajo virusu gripe, da se seli med široko populacijo živali in včasih na novo zamaskiran pred imunskim sistemom preskoči na človeka.

Slika modela virusa gripe na katerem se vidi H in N protein.

Jaka Kragelj
Prispevek izraža stališče avtorja in ne nujno tudi društva.

Friday, May 8, 2009

Nekaj besed o kozmogenezi in ekologiji

»Nič ni večno, saj vse propada« pravi neki poet v uvodu svoje knjige. In to kar njemu predstavlja ekspresivni vzklik vperjen v sodobno družbo, je elementarna znanstvena resnica. Vsaka reakcija sprosti toploto, ki bo kozmično izgubljena. Vsakič, ko si pomanemo roke, sprostimo energijo v obliki toplote, katera se sprošča v zrak in se izgubi. Življenje hišne mačke je čista trošnja energije, kar bo kozmosu vrnila nazaj v ekskrementalni obliki ne bo niti tisočinka tistega, kar je skozi svoje življenje potrošila. In tudi sonce se bo nekoč popolnoma iztrošilo, se ugasnilo ter samo vase implodiralo. Celoten kozmos počasi ampak vztrajno potuje proti svoji energijski izčrpanosti, proti svojemu iztrošenju.

In vendar zgodovina materije ni le zgodovina žalovanja v svojem skorajšnjem iztrošenju. Tisto, kar predstavlja iz čisto fizikalnega stališča propad, je za biologijo napredek. Materija v interakciji s seboj postaja vedno bolj kompleksna in ponotranjena. Iz praprahu prihaja do vedno bolj kompleksnih bitij, ki so vedno bolj vsrediščena in ponotranjena. Če je neka megamolekula minimalno potrošila za svoj obstoj, je celica, čeprav ne bistveno večja, potrošila že več. Drevo potroši glede na svojo velikost dosti manj energije, kot jo recimo slon. Kaj pa šele človek, pri katerem je ponotranjenost najizrazitejša. Njegovo življenje je čista trošnja. In vendar človek v svoji veletrošnji energije ustvarja nek surplus, nekaj, kar je vsaj po svojem statusu, večno.

Ravno ta idiosinkratski način mišljenja človeku pričara vidik večnega tudi zunaj njega, v »naravi«. Tako dandanes premnogokrat poslušamo, kako človek s svojim sebičnim in izkoriščevalskim posegom uničuje naravni red.

Teilhard de Chardin nas uči, da ljudje ne vidijo spremembe v kozmosu zaradi dveh vzrokov: ali se spremembe dogajajo na mikroravni in tako hitro, da jih ne zaznavamo, ali pa se dogajajo na tako dolge časovne intervale, da jih človeštvo ali celo živalski svet še ni doživel in potemtakem jih ne more registrirati. Tisto, kar mi koncipiramo kot naravni red, v katerega človek posega, je le stopnja v življenju Zemlje. Tudi pojav živega na svet je zemljo nepovratno preobrazil. Iz pogleda takratnje zemlje je pojav živega predstavljal globalno naravno katastrofo.

Naravni red
, v katerega naj bi človek s svojo ekspanzijo in sebičnostjo posegal, je, rečeno direktno, mit, ki si ga ljudje ustvarijo, ko preveč gledajo National Geographic in Animal Planet. Korenine pa ima globoko zasidrane v filozofskih zmotah dualizma in posledično fiksizma. Louis Pasteur je pasterizacijo predstavil ravno kot dokaz v vojni proti evolucionistom v prid fiksizma. Hotel je ovreči teorijo, da se je živo lahko razvilo iz neživega. Ta nazor je črpal svojo moč v dualizmu, ki predstavlja naravni svet, materijo kot inertno in nespremenljivo, vpeto v zakonitosti, v nasprotju s človekom, duhom, logosom, ki ima svobodno voljo. Med logosom in materijo pa obstaja nepremostljivo brezno. Sta dve različni entiteti, med seboj popolnoma nesorodni. Iz tu izhaja teza, da človek posega v naravo in uničuje naravni red. Kot da je logos neka zunanja sila, ki vstopa v naravo in jo spreminja ali celo uničuje.

V luči povedanega moramo osvetliti dve točki.

Človek narave ne more uničiti. Zemlje ne more uničiti. Materije pač ne more uničiti. Tisto kar človek uničuje je le koncept narave, katerega si je sam ustvaril. Človeštvo, ko govori o naravi, govori o naravi kot pojmu, o naravi kot je napisana v knjigah, kot je naslikana na slikah, kot jo je preko tradicije navajen. Ne govori o naravi kot bruhajočih vulkanih in brezmejnih oceanih paleoproteozoika. Narave se ne da uničiti, lahko uničimo tisto, kar mi smatramo za naravo. Lahko uničimo naš razgled na naravo.

Inkarnacija logosa je svet že vrgla iz tira. In vendar logos ni nekaj zunajnaravnega, ampak je inherenten naravi sami oz. njenemu razvoju. Prihod logosa tako predstavlja revolucijo za Zemljo v takšnih razsežnostih kot je prihod živega.

Človeška dolžnost tako ni restrukturacija naravnega reda, saj v naravi nobenega reda nikoli ni bilo. Njegova dolžnost je, da odgovorno ravna s stvarstvom, da se lahko izrazi v svoji najbolj mnogoteri obliki.

Miha Kosovel
Prispevek izraža stališče avtorja in ne nujno tudi društva.