Grki bili torej prvi, ki so iz celokupnosti pojavov izločili pojem narave, physis, in prepoznali poseben status človeka znotraj nje. Človek, s svojim linearnim življenjem, z razpoznavno življenjsko usodo od rojstva do smrti, s svojo poimensko edinstvenostjo in neponovljivostjo znotraj naravnega sveta, kjer se vse giblje v večnem ponavljajočem se tokokrogu, je za Grke predstavljal anomalijo v redu naravnega. Spomnimo se znamenitega zbora iz Sofoklejeve Antigone, ki govori o človeku kot o največji grozljivosti (δεινον), ki s svojimi premočrtnimi dejavnostmi dela silo skladnosti zemeljskih procesov: s svojim plugom reže v mirno grudo, s svojimi ladjami seka valove, s svojimi spretnostmi kroti divje živali. Človek je gospodar, poje Antigonin zbor, ki s svojimi edinstvenimi sposobnostmi proizvaja svojo veličino in svojo pogubo. Človekova posebnost izvira, po grškem nazoru, iz dveh sposobnosti, ki ga ločita od vseh ostalih zemeljskih bitij: tehnike (τέχνη) in sposobnosti ustvarjanja pravičnosti s pomočjo zakonov (νόμος).
Platon nam v enem izmed svojih dialogov predstavi sofistični mit o človeku kot o pohabljenem bitju, ki predstavlja temelj sofistične politične misli. Ko na zemlji še ni bilo življenja, so bogovi naročili bratoma Prometeju in Epimeteju, da iz gline ustvarita živa bitja in jim vdihnita življenje, da bodo naselila zemljo. Brata sta si delo razdelila tako, da je Epimetej ustvaril bitja, Prometej pa naj bi bdel nad njegovim delom. A Epimetej je bitjem preudarno in enakomerno razdelil lastnosti in veščine. Nekaterim je dal rogove, drugim kremplje in zobovje, tretjim spet hitrost in krila; vse je zasnoval tako, da bi nobena vrsta ne mogla iztrebiti druge in da bi se celotno živo stvarstvo ohranjalo v obstojnem ravnovesju. Toda v svoji nepremišljenosti je Epimetej vse sposobnosti in značilnosti, ki jih je imel na razpolago, porabil prehitro. Ko je prišel do človeka, je ugotovil, da mu ne more dati več ničesar. Prometeju se je to nesrečno bitje –golo, počasno, brez vsakršne obrambe – tako zasmililo, da je Hefajstu in Ateni ukradel njune tehnične veščine in ju skupaj z ognjem (nujnim elementom za njihovo izdelavo) podaril človeku. Posledice tega dejanja so znane: toda v Platonovi oziroma Protagorovi različici (mit v dialogu s Sokratom pripoveduje sofist Protagora) ima zgodba poleg znane Prometejeve kazni še drug, pomembnejši zaključek. Zevs, ki je videl, da sposobnost uporabe tehnike ljudem poleg moči nad ostalo naravo prinaša tudi nasilje, razdor in smrt (spomnimo se znamenitega začetnega prizora iz Kubrickove Odiseje 2001), je ljudem izročil še en dar: sposobnost vladanja mestom. Ali z drugimi besedami: politiko.
Tehnika in politika sta bili za Grke tisti dve značilnosti, ki sta človeka postavljali v poseben položaj v odnosu do ostale narave, v položaj "pošasti", ki uhaja skladnemu redu, ki vklepa vso ostalo stvarstvo; v položaj grozo zbujajočega osvajalca-gospodarja.
Sofistični mit o človeku kot pohabljenem bitju, o katerem nam poroča Platon, priča o tem, da Grki človeka niso imeli za bitje, ki bi bilo politično po naravi; znamenito Aristotelovo definicijο človeka kot političnega po naravi (φύσει πολιτικόν ζώον) lahko razumemo kot polemiko proti prevladujočem pojmovanju grške klasične dobe. Grki politične razsežnosti niso dojemali kot nekaj inherentno prisotnega v človeku, temveč kot nekaj, kar se lahko izpostavi ali ne. Ne le, da je čisto mogoče dojemati človeška bitja brez politične razsežnosti, to je bilo zanje empirično navzoče, pravzaprav del izkustva njihove drugačnosti od sosednjih ljudstev. Barbari so bili zanje pol-divjaki, ljudje, ki živijo povsem potopljeni v svoje naravno okolje. Vznik civilizacije pa pomeni človekovo ločitev od narave in vzpostavitev lastnega, izključno človeškega, sveta. Ortega y Gasset je odlično povzel to miselnost, ko je zapisal:
»Polis izvorno ne pomeni skupka naseljenih hiš, temveč prostor civilne povezanosti, prostor, odmerjen javnim dejavnostim. Urbs ni nastala, tako kot koča ali domus, za zaščito pred ujmami in za nadaljevanje vrste, kar so privatna in družinska opravila, temveč za razpravo o javnih zadevah. Njen nastanek ni pomenil nič manj kot iznajdbo nove vrste prostora, mnogo izvirnejšega od Einsteinovega prostora. Pred tem je obstajal en sam prostor: zemlja, na kateri so ljudje živeli z vsemi posledicami, ki jih ima tako življenje za človeško eksistenco. Poljedelski človek je še vedno rastlina. Njegova eksistenca, njegove misli, njegova čustva in želje ohranjajo nezavedno otopelost rastline. Vélike azijske in afriške civilizacije so bile v tem smislu velike antropomorfne vegetacije. Grško-rimski človek pa se odloči za ločitev od zemlje, za ločitev od "narave", od geo-botaničnega kozmosa. Kako je to mogoče? Kako se lahko človek umakne iz zemlje? Kam naj se zateče, če je zemlja vendar vse, če je neomejena? Preprosto: tako da košček zemlje omeji z obzidjem, ki zaprti in končni prostor zoperstavi amorfnemu in brezkončnemu prostoru. To ni, tako kot hiša, neka navzven zaprta "notranjost", kot jame, razsejane po zemlji, temveč popolna negacija zemlje.«
Vzpostavitev polisa torej loči svet človeka od sveta narave. Iz prejšnje nerazločene in neskončne enovitosti se s secesijo človeka, ki začenja graditi svoj lastni avtonomni svet, vzpostavita dve ločeni sferi, končni in zato pojmljivi. Šele v tem zgodovinskem trenutku nastane narava, ki ima svoj smisel samo v dihotomiji s človeškim svetom, ki ga ob pomanjkanju boljše besede lahko imenujemo s konvencionalno besedo civilizacija.
Izraz civilizacija izhaja iz rimskega pojma civitas, ki ni nič drugega kot latinski prevod grške polis (v tem prevodu se je sicer marsikaj izgubilo, a to nas trenutno ne zanima). Civilizacija je torej vse tisto, kar pripada civitas, torej tistemu delu človekove eksistence, ki presega naravno pogojenost: tehnika, politika, kultura, znanosti, religija. Od tod humanistično razlikovanje med mondo civile in mondo naturale, med svetom, ki je obenem plod in prostor človekovega delovanja, in svetom narave, ki je od človeka neodvisno in določa meje in pogoje njegovega obstoja. Na tem humanističnem razlikovanju temelji med drugim moderna distinkcija med human in natural sciences oziroma, kakor nekoliko ponesrečeno pravimo v slovenščini, med družboslovjem in naravoslovjem.
Poudarjanje razlikovanja med naravo in prostorom človekove avtonomije je v moderni dobi služilo kot obramba pred naturalizacijo človeka. Nasproti raznoraznim naturalističnim redukcionizmom, ki so skušali – in še vedno skušajo – človeka dojeti le s stališča njegovih naravno pogojenih danosti, so generacije in generacije modernih humanistov (v najširšem pomenu besede) poudarjale pomen avtonomne človeške sfere, v kateri ljudje začenjajo in razvijajo zgodovinske procese, ustvarjajo kulturne dobrine, oblikujejo tradicije in inštitucije, obdelujejo in spreminjajo svoje neposredno naravno okolje; se torej udejstvujejo v dejanjih, ki skozi zgodovinsko segmentacijo določajo človekove specifične načine biti v svetu. Ne trdim, da takšna distinkcija nima več smisla; nasprotno, mislim da moramo v današnjem času, ko smo soočeni z vampirski naturalizmi v obliki raznih sociobioloških teorij, pri tem razlikovanju vztrajati. To pa nas ne sme zapeljati v nereflektivno reifikacijo te distinkcije za ceno pozabe njene historične določenosti.
Danes smo soočeni s tako epohalnimi spremembami, da se moramo temeljito izprašati o smiselnosti pojmov in kategorij, ki smo jih podedovali od tradicije. Spomniti se moramo Kocbekovih verzov:
Divjanje sveta skozi vesoljno zmedo
je tesno povezano z zmotami v govorici,
katastrofe so izbruh napačnega zaupanja,
kajti razbojnik se začne plaziti po gozdu,
kadar zgubi stik s posameznim drevesom.
Razbojnik, ki je izgubil stik s posameznim drevesom, je seveda lažna analogija, ki je začela razsajati po govorici, ko je pojem izgubil stik s svojo izvorno določenostjo. Tak razbojnik je tudi pojem narave. Kot smo videli, je nastal v dualni opoziciji s tem, čemur pravimo civilizacija; še več, kot je izpostavil Leo Strauss, je bil pojem narave izvorno označevalec te razlike. Vprašanje, ki se postavlja, je, ali ima takšna distinkcija sploh še smisel; ali ni s spremembami, ki so se dogodile v zadnjega pol stoletja, človek razširil svoje delovanje do te mere, da je postalo vztrajanje pri razlikovanju med svetom človeka in svetom narave povsem anahrono?
Ena izmed prvih, ki se je zavedala te spremembe in njenih posledic za človekov položaj (condition humaine), je bila Hannah Arendt. Ko je z razvojem tehnologije človek postal sposoben začenjati procese v naravi – sposobnost, ki je do tedaj bila omejena na mondo civile, torej , metaforično rečeno, na njegovo lastno dvorišče –, je distinkcija med civilizacijo in naravo začenjala izgubljati smisel. Posledica, je zapisala Hannah Arendt, ni nič drugega kot konec narave; ali z drugimi besedami odstranitev meja, ki so svet človeka ločile od sveta narave. Če se naslonimo na Ortegovo pronicljivo metaforo, je to tako, kot če bi človekov svet, potem ko je skozi stoletja širil svoj obseg, naenkrat podrl obzidje, ki ga je obdajalo, in se začel nezadržno širiti daleč onkraj nekdanjih meja.
Za Arendtovo je bila ta prelomna točka človeške zgodovine iznajdba jedrske tehnologije. Če bi živela danes, bi svojo pozornost bržkone usmerila k biotehnologiji kot najbolj izrazitemu znanilcu nove ere, v kateri je razlikovanje med naravnim redom in človekovo civilizacijo izgubilo svoj izvorni pomen. Z genskim inženiringom posega človek v naravo do te mere, da bo meja med "naravnim" in človeškim kmalu povsem zabrisana.
Na ravni človeštva je metabolizem sodobne civilizacije tako posegel v makro-ekosisteme, da jih je začel poganjati v čisto nov dinamizem. Puristični diskurz "onesnaženja" je glede tega zavajujoč: pred pojavom sodobne civilizacije svet ni bil nič bolj "snažen"; stvar je v tem, da so bile posledice človekovih posegov v okolje nekoč omejene na lokalne ekosisteme, v prejšnjem stoletju pa so zadobile globalne razsežnosti. Način produkcije sodobne globalne civilizacije ne ogroža narave - narava, če jo razumemo kot označevalec za sfero od človeka neodvisnega stvarstva, ni več kategorija, ki bi imela smisel v našem "sublunarnem" svetu -, temveč obstanek tistega specifičnega in omejenega razpona mogočih permutacij zemeljskih elementov in ekostistemov, ki še omogočajo znosno življenje taiste civilizacije - morda tudi njen obstoj; v ne tako skrajnem primeru tudi obstoj človeške vrste.
Neopoganski diskurz porušenega reda in slaboumni njuejđovski pozivi h kesanju in vrnitvi k naravi so povsem neumestni. Vrnitve nazaj ni. Edina pot vodi prek spoznanja spremenjenih razmer in polnega sprejemanja vseh posledic, ki iz tega izhajajo. Slaboumno je vsako sklicevanje na Naravo, bodisi v tradicionalnem smislu kot od človeka neodvisne stvarnosti, bodisi kot metafore o ranjeni in maščevalni antropomorfni entiteti, ki se je poslužujejo zagovorniki diskurza krize. Slaboumna je tudi ekspanzija pojma narave na "vse, kar je", ki pravzaprav pomeni regresijo na arhaično ne-diferencirano dojemanje realnosti; da je takšna nereflektirana ekspanzija vse pogostejši argument spontane ljudske reakcije na ekscese okoljevarstvenega diskurza (o čemer nam priča legendarni prizor Burgerjevega filma V leru), je samo dodatni dokaz, da pojem narave ni le izgubil sposobnosti, da bi v spremenjenih okoliščinah razjasnil probleme sodobnosti, temveč je postal prepreka za ponovni premislek o človekovem položaju v svetu. "Povsod, kamor so naši davni predniki postavili besedo, so mislili, da so nekaj odkrili," je zapisal Nietzsche. "V resnici so se dotaknili problema in, medtem ko so si domišljali, da so ga rešili, so naredili prepreko rešitvi. Zdaj se moramo ob vsakem spoznanju spotikati čez kot kamen trde ovekovečene besede, pri čemer se prej zlomi noga kot pa beseda."
Ne bi rad ustvaril napačnega vtisa: sem daleč od vsakršnega historičnega pesimizma. Vsak konec pomeni tudi začetek in konec narave je le drugo ime za pripravljenost novega začetka. To pa je mogoče le ob zavrnitvi nostalgičnega oklepanja za izgubljenim. Mondo civile je začel nepovratni proces koloniziranja narave. Človekova sfera delovanja se je razširila izven tradicionalnih meja njegovega sveta. Spoznanje, ki iz tega izhaja, je, da se mora človek zavedati, da posledice njegovih dejanj segajo čez tradicionalne meje njegovega sveta. Naučiti se mora sprejemati odgovornost za procese, ki jih začenja v naravi - v tem, kar je nekoč bil od njega ločeni in neodvisni naravni red.
Kljub različnim izhodiščem je moj zaključek precej podoben Mihčevemu: grško-rimsko pojmovanje narave kot samolastnega reda, ki je dve tisočletji na tak ali drugačen način obvladovalo predstave zahodne civilizacije, se mora umakniti drugačni predstavi, ki bo - paradoksalno - bližja Biblijski metafori o stvarstvu, ki je izročeno v varstvo človeku.
Biblijski jezik lahko prevedemo tudi v drugačno govorico. Grško-rimska oddvojitev polisa od narave je odprla prostor javnega, ki je le drugo ime za področje človekovega svobodnega delovanja, osvobojenega od suženjskih spon naravne pogojenosti, v katerem lahko vznikneta politika in kultura. Današnji čas pa od nas zahteva razširitev tega javnega prostora na vsa področja, kjer človek s svojimi posegi začenja nepredvidljive in ireverzibilne procese. Narave ne moremo več dojemati kot človeštvu nadrejenega reda ali kot skrivnostne in muhaste usode, temveč kot konkretno okoliščino naše eksistence.
José Ortega y Gasset nas glede tega uči:
»Novejša biološka znanost prečuje živ organizem kot enoto, sestavljeno iz telesa in njegovega posebnega okolja: vitalni proces ne obstoji samo v prilagajanju telesa svojemu okolju, ampak tudi prilagajanja okolja njegovemu telesu; roka se skuša prilagoditi snovnemu predmetu z namenom, da bi ga dobro prijela; toda hkrati ima vsak materialni predmet v sebi predhodono afiniteto z neko določeno roko. Jaz sem jaz in moja okoliščina in če ne rešim nje, se ne rešim jaz sam.«
Kar je pred slabimi stotimi leto Ortega zapisal glede mikro-ravni, velja tudi na makro-ravni. Z okoliščino, ki smo se jo naučili imenovati narava, smo danes povezani v kar najtesnejši mreži medsebojnih prilagajanj; če ne rešimo nje, ne rešimo sebe. Našo okoliščino moramo zatorej vključiti v prostor javnega interesa, kamor nihče ne sme posegati brez političnega konsenza. Danes je politizacija narave nemara edina obramba pred naturalizacijo politike in zdrsom v novo barbarstvo.
Platon nam v enem izmed svojih dialogov predstavi sofistični mit o človeku kot o pohabljenem bitju, ki predstavlja temelj sofistične politične misli. Ko na zemlji še ni bilo življenja, so bogovi naročili bratoma Prometeju in Epimeteju, da iz gline ustvarita živa bitja in jim vdihnita življenje, da bodo naselila zemljo. Brata sta si delo razdelila tako, da je Epimetej ustvaril bitja, Prometej pa naj bi bdel nad njegovim delom. A Epimetej je bitjem preudarno in enakomerno razdelil lastnosti in veščine. Nekaterim je dal rogove, drugim kremplje in zobovje, tretjim spet hitrost in krila; vse je zasnoval tako, da bi nobena vrsta ne mogla iztrebiti druge in da bi se celotno živo stvarstvo ohranjalo v obstojnem ravnovesju. Toda v svoji nepremišljenosti je Epimetej vse sposobnosti in značilnosti, ki jih je imel na razpolago, porabil prehitro. Ko je prišel do človeka, je ugotovil, da mu ne more dati več ničesar. Prometeju se je to nesrečno bitje –golo, počasno, brez vsakršne obrambe – tako zasmililo, da je Hefajstu in Ateni ukradel njune tehnične veščine in ju skupaj z ognjem (nujnim elementom za njihovo izdelavo) podaril človeku. Posledice tega dejanja so znane: toda v Platonovi oziroma Protagorovi različici (mit v dialogu s Sokratom pripoveduje sofist Protagora) ima zgodba poleg znane Prometejeve kazni še drug, pomembnejši zaključek. Zevs, ki je videl, da sposobnost uporabe tehnike ljudem poleg moči nad ostalo naravo prinaša tudi nasilje, razdor in smrt (spomnimo se znamenitega začetnega prizora iz Kubrickove Odiseje 2001), je ljudem izročil še en dar: sposobnost vladanja mestom. Ali z drugimi besedami: politiko.
Tehnika in politika sta bili za Grke tisti dve značilnosti, ki sta človeka postavljali v poseben položaj v odnosu do ostale narave, v položaj "pošasti", ki uhaja skladnemu redu, ki vklepa vso ostalo stvarstvo; v položaj grozo zbujajočega osvajalca-gospodarja.
Sofistični mit o človeku kot pohabljenem bitju, o katerem nam poroča Platon, priča o tem, da Grki človeka niso imeli za bitje, ki bi bilo politično po naravi; znamenito Aristotelovo definicijο človeka kot političnega po naravi (φύσει πολιτικόν ζώον) lahko razumemo kot polemiko proti prevladujočem pojmovanju grške klasične dobe. Grki politične razsežnosti niso dojemali kot nekaj inherentno prisotnega v človeku, temveč kot nekaj, kar se lahko izpostavi ali ne. Ne le, da je čisto mogoče dojemati človeška bitja brez politične razsežnosti, to je bilo zanje empirično navzoče, pravzaprav del izkustva njihove drugačnosti od sosednjih ljudstev. Barbari so bili zanje pol-divjaki, ljudje, ki živijo povsem potopljeni v svoje naravno okolje. Vznik civilizacije pa pomeni človekovo ločitev od narave in vzpostavitev lastnega, izključno človeškega, sveta. Ortega y Gasset je odlično povzel to miselnost, ko je zapisal:
»Polis izvorno ne pomeni skupka naseljenih hiš, temveč prostor civilne povezanosti, prostor, odmerjen javnim dejavnostim. Urbs ni nastala, tako kot koča ali domus, za zaščito pred ujmami in za nadaljevanje vrste, kar so privatna in družinska opravila, temveč za razpravo o javnih zadevah. Njen nastanek ni pomenil nič manj kot iznajdbo nove vrste prostora, mnogo izvirnejšega od Einsteinovega prostora. Pred tem je obstajal en sam prostor: zemlja, na kateri so ljudje živeli z vsemi posledicami, ki jih ima tako življenje za človeško eksistenco. Poljedelski človek je še vedno rastlina. Njegova eksistenca, njegove misli, njegova čustva in želje ohranjajo nezavedno otopelost rastline. Vélike azijske in afriške civilizacije so bile v tem smislu velike antropomorfne vegetacije. Grško-rimski človek pa se odloči za ločitev od zemlje, za ločitev od "narave", od geo-botaničnega kozmosa. Kako je to mogoče? Kako se lahko človek umakne iz zemlje? Kam naj se zateče, če je zemlja vendar vse, če je neomejena? Preprosto: tako da košček zemlje omeji z obzidjem, ki zaprti in končni prostor zoperstavi amorfnemu in brezkončnemu prostoru. To ni, tako kot hiša, neka navzven zaprta "notranjost", kot jame, razsejane po zemlji, temveč popolna negacija zemlje.«
Vzpostavitev polisa torej loči svet človeka od sveta narave. Iz prejšnje nerazločene in neskončne enovitosti se s secesijo človeka, ki začenja graditi svoj lastni avtonomni svet, vzpostavita dve ločeni sferi, končni in zato pojmljivi. Šele v tem zgodovinskem trenutku nastane narava, ki ima svoj smisel samo v dihotomiji s človeškim svetom, ki ga ob pomanjkanju boljše besede lahko imenujemo s konvencionalno besedo civilizacija.
Izraz civilizacija izhaja iz rimskega pojma civitas, ki ni nič drugega kot latinski prevod grške polis (v tem prevodu se je sicer marsikaj izgubilo, a to nas trenutno ne zanima). Civilizacija je torej vse tisto, kar pripada civitas, torej tistemu delu človekove eksistence, ki presega naravno pogojenost: tehnika, politika, kultura, znanosti, religija. Od tod humanistično razlikovanje med mondo civile in mondo naturale, med svetom, ki je obenem plod in prostor človekovega delovanja, in svetom narave, ki je od človeka neodvisno in določa meje in pogoje njegovega obstoja. Na tem humanističnem razlikovanju temelji med drugim moderna distinkcija med human in natural sciences oziroma, kakor nekoliko ponesrečeno pravimo v slovenščini, med družboslovjem in naravoslovjem.
Poudarjanje razlikovanja med naravo in prostorom človekove avtonomije je v moderni dobi služilo kot obramba pred naturalizacijo človeka. Nasproti raznoraznim naturalističnim redukcionizmom, ki so skušali – in še vedno skušajo – človeka dojeti le s stališča njegovih naravno pogojenih danosti, so generacije in generacije modernih humanistov (v najširšem pomenu besede) poudarjale pomen avtonomne človeške sfere, v kateri ljudje začenjajo in razvijajo zgodovinske procese, ustvarjajo kulturne dobrine, oblikujejo tradicije in inštitucije, obdelujejo in spreminjajo svoje neposredno naravno okolje; se torej udejstvujejo v dejanjih, ki skozi zgodovinsko segmentacijo določajo človekove specifične načine biti v svetu. Ne trdim, da takšna distinkcija nima več smisla; nasprotno, mislim da moramo v današnjem času, ko smo soočeni z vampirski naturalizmi v obliki raznih sociobioloških teorij, pri tem razlikovanju vztrajati. To pa nas ne sme zapeljati v nereflektivno reifikacijo te distinkcije za ceno pozabe njene historične določenosti.
Danes smo soočeni s tako epohalnimi spremembami, da se moramo temeljito izprašati o smiselnosti pojmov in kategorij, ki smo jih podedovali od tradicije. Spomniti se moramo Kocbekovih verzov:
Divjanje sveta skozi vesoljno zmedo
je tesno povezano z zmotami v govorici,
katastrofe so izbruh napačnega zaupanja,
kajti razbojnik se začne plaziti po gozdu,
kadar zgubi stik s posameznim drevesom.
Razbojnik, ki je izgubil stik s posameznim drevesom, je seveda lažna analogija, ki je začela razsajati po govorici, ko je pojem izgubil stik s svojo izvorno določenostjo. Tak razbojnik je tudi pojem narave. Kot smo videli, je nastal v dualni opoziciji s tem, čemur pravimo civilizacija; še več, kot je izpostavil Leo Strauss, je bil pojem narave izvorno označevalec te razlike. Vprašanje, ki se postavlja, je, ali ima takšna distinkcija sploh še smisel; ali ni s spremembami, ki so se dogodile v zadnjega pol stoletja, človek razširil svoje delovanje do te mere, da je postalo vztrajanje pri razlikovanju med svetom človeka in svetom narave povsem anahrono?
Ena izmed prvih, ki se je zavedala te spremembe in njenih posledic za človekov položaj (condition humaine), je bila Hannah Arendt. Ko je z razvojem tehnologije človek postal sposoben začenjati procese v naravi – sposobnost, ki je do tedaj bila omejena na mondo civile, torej , metaforično rečeno, na njegovo lastno dvorišče –, je distinkcija med civilizacijo in naravo začenjala izgubljati smisel. Posledica, je zapisala Hannah Arendt, ni nič drugega kot konec narave; ali z drugimi besedami odstranitev meja, ki so svet človeka ločile od sveta narave. Če se naslonimo na Ortegovo pronicljivo metaforo, je to tako, kot če bi človekov svet, potem ko je skozi stoletja širil svoj obseg, naenkrat podrl obzidje, ki ga je obdajalo, in se začel nezadržno širiti daleč onkraj nekdanjih meja.
Za Arendtovo je bila ta prelomna točka človeške zgodovine iznajdba jedrske tehnologije. Če bi živela danes, bi svojo pozornost bržkone usmerila k biotehnologiji kot najbolj izrazitemu znanilcu nove ere, v kateri je razlikovanje med naravnim redom in človekovo civilizacijo izgubilo svoj izvorni pomen. Z genskim inženiringom posega človek v naravo do te mere, da bo meja med "naravnim" in človeškim kmalu povsem zabrisana.
Na ravni človeštva je metabolizem sodobne civilizacije tako posegel v makro-ekosisteme, da jih je začel poganjati v čisto nov dinamizem. Puristični diskurz "onesnaženja" je glede tega zavajujoč: pred pojavom sodobne civilizacije svet ni bil nič bolj "snažen"; stvar je v tem, da so bile posledice človekovih posegov v okolje nekoč omejene na lokalne ekosisteme, v prejšnjem stoletju pa so zadobile globalne razsežnosti. Način produkcije sodobne globalne civilizacije ne ogroža narave - narava, če jo razumemo kot označevalec za sfero od človeka neodvisnega stvarstva, ni več kategorija, ki bi imela smisel v našem "sublunarnem" svetu -, temveč obstanek tistega specifičnega in omejenega razpona mogočih permutacij zemeljskih elementov in ekostistemov, ki še omogočajo znosno življenje taiste civilizacije - morda tudi njen obstoj; v ne tako skrajnem primeru tudi obstoj človeške vrste.
Neopoganski diskurz porušenega reda in slaboumni njuejđovski pozivi h kesanju in vrnitvi k naravi so povsem neumestni. Vrnitve nazaj ni. Edina pot vodi prek spoznanja spremenjenih razmer in polnega sprejemanja vseh posledic, ki iz tega izhajajo. Slaboumno je vsako sklicevanje na Naravo, bodisi v tradicionalnem smislu kot od človeka neodvisne stvarnosti, bodisi kot metafore o ranjeni in maščevalni antropomorfni entiteti, ki se je poslužujejo zagovorniki diskurza krize. Slaboumna je tudi ekspanzija pojma narave na "vse, kar je", ki pravzaprav pomeni regresijo na arhaično ne-diferencirano dojemanje realnosti; da je takšna nereflektirana ekspanzija vse pogostejši argument spontane ljudske reakcije na ekscese okoljevarstvenega diskurza (o čemer nam priča legendarni prizor Burgerjevega filma V leru), je samo dodatni dokaz, da pojem narave ni le izgubil sposobnosti, da bi v spremenjenih okoliščinah razjasnil probleme sodobnosti, temveč je postal prepreka za ponovni premislek o človekovem položaju v svetu. "Povsod, kamor so naši davni predniki postavili besedo, so mislili, da so nekaj odkrili," je zapisal Nietzsche. "V resnici so se dotaknili problema in, medtem ko so si domišljali, da so ga rešili, so naredili prepreko rešitvi. Zdaj se moramo ob vsakem spoznanju spotikati čez kot kamen trde ovekovečene besede, pri čemer se prej zlomi noga kot pa beseda."
Ne bi rad ustvaril napačnega vtisa: sem daleč od vsakršnega historičnega pesimizma. Vsak konec pomeni tudi začetek in konec narave je le drugo ime za pripravljenost novega začetka. To pa je mogoče le ob zavrnitvi nostalgičnega oklepanja za izgubljenim. Mondo civile je začel nepovratni proces koloniziranja narave. Človekova sfera delovanja se je razširila izven tradicionalnih meja njegovega sveta. Spoznanje, ki iz tega izhaja, je, da se mora človek zavedati, da posledice njegovih dejanj segajo čez tradicionalne meje njegovega sveta. Naučiti se mora sprejemati odgovornost za procese, ki jih začenja v naravi - v tem, kar je nekoč bil od njega ločeni in neodvisni naravni red.
Kljub različnim izhodiščem je moj zaključek precej podoben Mihčevemu: grško-rimsko pojmovanje narave kot samolastnega reda, ki je dve tisočletji na tak ali drugačen način obvladovalo predstave zahodne civilizacije, se mora umakniti drugačni predstavi, ki bo - paradoksalno - bližja Biblijski metafori o stvarstvu, ki je izročeno v varstvo človeku.
Biblijski jezik lahko prevedemo tudi v drugačno govorico. Grško-rimska oddvojitev polisa od narave je odprla prostor javnega, ki je le drugo ime za področje človekovega svobodnega delovanja, osvobojenega od suženjskih spon naravne pogojenosti, v katerem lahko vznikneta politika in kultura. Današnji čas pa od nas zahteva razširitev tega javnega prostora na vsa področja, kjer človek s svojimi posegi začenja nepredvidljive in ireverzibilne procese. Narave ne moremo več dojemati kot človeštvu nadrejenega reda ali kot skrivnostne in muhaste usode, temveč kot konkretno okoliščino naše eksistence.
José Ortega y Gasset nas glede tega uči:
»Novejša biološka znanost prečuje živ organizem kot enoto, sestavljeno iz telesa in njegovega posebnega okolja: vitalni proces ne obstoji samo v prilagajanju telesa svojemu okolju, ampak tudi prilagajanja okolja njegovemu telesu; roka se skuša prilagoditi snovnemu predmetu z namenom, da bi ga dobro prijela; toda hkrati ima vsak materialni predmet v sebi predhodono afiniteto z neko določeno roko. Jaz sem jaz in moja okoliščina in če ne rešim nje, se ne rešim jaz sam.«
Kar je pred slabimi stotimi leto Ortega zapisal glede mikro-ravni, velja tudi na makro-ravni. Z okoliščino, ki smo se jo naučili imenovati narava, smo danes povezani v kar najtesnejši mreži medsebojnih prilagajanj; če ne rešimo nje, ne rešimo sebe. Našo okoliščino moramo zatorej vključiti v prostor javnega interesa, kamor nihče ne sme posegati brez političnega konsenza. Danes je politizacija narave nemara edina obramba pred naturalizacijo politike in zdrsom v novo barbarstvo.
Luka Lisjak Gabrijelčič
Prispevek odraža mnenje avtorja in ne nujno tudi stališča društva.
No comments:
Post a Comment